Pentingnya Pendidikan berkarakter di negeri ini

Seiring dengan perkembangan zaman, makin banyak metode kurikulum yang diterapkan oleh sekolah mulai dari tingkat terendah sampai teratas. Berita terbaru, sekolah wajib menerapkan kurikulum 2013 sebagai ganti kurikulum sebelumnya karena dinilai kurang efektif dalam meningkatkan mutu pendidikan. Namun “sang pembuat kurikulum” juga tidak bisa menjamin sistem ini akan berhasil atau tidak dalam meningkatkan mutu pendidikan.

            Ironisnya lembaga pendidikan sebagai salah satu media pentransfer ilmu kurang memperhatikan masalah ini. Banyak buku-buku ajar yang bernuansa erotis dan mengandung kata-kata kasar. Kasus teraktual di Sleman terdapat kuesioner dalam buku ajar yang menampilkan ukuran alat vital. Ini sangat tidak masuk akal, meski dinas kesehatan menyatakan tujuannya semata-mata untuk mengetahui kepribadian dan ciri pubertas pada siswa, namun hal ini sudah kelewat batas, tidak seharusnya melalui langkah seperti ini. Kejadian serupa juga terjadi di salah satu sekolah di Demak yang dalam buku ajar Bahasa Indonesia terdapat kata-kata makian dan kasar. Hal ini sangat tidak mendidik bagi siswa.

            Pemerintah hendaknya memperhatikan kejadian seperti ini, dan membuat langkah preventif agar tidak terjadi pada tahun-tahun berikutnya. Lembaga pendidikan hendaknya tidak hanya mengajarkan ilmu pengetahuan dan kecerdasan intelektual, tapi juga mengajarkan mereka kecerdasan emosional dan spiritual, agar generasi ke depan tidak hanya mempunyai wawasan tinggi namun juga beretika baik. Ingat eksistensi suatu masyarakat itu dilihat dari etikanya. Ketika tidak mempunyai etika, maka tidak ada nilainya sama sekali di hadapan bangsa lain apalagi di hadapan Tuhan.

MANUSIA, ILMU, DAN HARTA

Terkait dengan ilmu dan harta, manusia terbagi menjadi empat kategori. Pertama, manusia yang diberi harta dan ilmu. Dengan dua bekal itu, ia bias menjalankan ajaran agama sebagai bentuk ketaqwaan kepada Allah, bias bersilaturrahmi, dan tahu akan kewajibannya kepada Allah yang terkait dengan harta bendanya, baik berupa zakat maupun infak. Dan kategori manusia inilah yang paling ideal sehingga layak untuk menempati surga Allah.

Kategori kedua, manusia yang dikaruniai ilmu namun tidak berharta. Dalam kondisi tersebut, ia mempunyai iktikad yang baik dengan sebuah asa, andai saja aku dikaruniai harta niscaya aku akan berbuat seperti manusia kategori yang pertama. Berdasarkan niat yang baik ini, ia akan mendapatkan pahala yang sama dengan manusia kategori yang pertama, sehingga bias jadi meskipun ia tidak membayar zakar ataupun tidak menunaikan ibadah haji karena keterbatasan ekonomi, ia tetap mendapatkan pahala atas semua itu.

Dengan membaca kedua model manusia di atas, dalam kondisi apa pun kita tetap mempunyai peluang untuk meraih surga Allah dengan berbagai amal shaleh, baik yang berupa ritual maupun sosial, terlebih bagi yang kurang mampu, ia tetap akan optimis untuk meraih kebagiaan akherat sebagaimana manusia pertama.

Kategori manusia yang ketiga, manusia yang dikaruniai harta namun tidak dihiasi dengan ilmu. Dengan itu, ia banyak melanggar agama, tidak bersilaturrahmi, dan tidak memenuhi kewajiban-kewajiban terhadap Allah yang terkait dengan harta bendanya. Manusia model ini sangat celaka karena balasannya adalah neraka.

Dan kategori yang terakhir adalah manusia yang tidak dikaruniai ilmu dan harta. Dengan kondisi yang dmikian itu, ia berangan andai saja ia diberi harta, niscaya akan berbuat sebagaimana yang diperbuat oleh manusia kategori ketiga. Karena rencana yang tidak baik tersebut, model manusia keempat ini mendapat balasan yang sama dengan manusia ketiga. Kalau boleh dibilnag, manusia model terakhir ini merupakan manusia yang sengsara dunia akherat sehingga kita patut berucap, na’udzubillah.

Sebagai kesimpulan, bias dimengerti bahwa surga akan diraih oleh mereka yang ‘alim (pandai) sekaligus yang ‘amil (yang mengamalkan ilmunya), baik kaya maupun miskin. Dan neraka akan dipenuhi oleh mereka yang tidak tahu ajaran agama dan tidak mau mempelajarinya, sehingga ia tidak dapat beribadah secara benar.

STUDI KRITIK ATAS KITAB MUSNAD AHMAD BIN HANBAL

A.    Sekilas tentang Kitab Musnad Ahmad bin Hanbal

Nama lengkap Ahmad bin Hanbal adalah Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal ibn Hilal ibn Asad ibn Idris ibn 'Abdillah asy-Syaibani. Beliau dilahirkan di Baghdad tepatnya di kota Maru pada bulan Rabi'ul Awal tahun 164 H.[1]

Merujuk masa hidup Imam Ahmad yang berkisar antara 164 H – 241 H, maka dapat dikatakan bahwa beliau hidup pada fase perkembangan hadis memasuki periode keempat dan kelima, yakni pada abad II dan III H.

Pada awal abad III H para ulama melakukan tadwin al-hadis dengan memisahkan antara sabda Nabi dengan fatwa sahabat dan tabi'in, meski masih mencampur antara hadis-hadis yang berkualitas shahih, hasan, dan dha'if. Di antara sistem tadwin (penyusunan) yang digunakan adalah tashnid, yakni menyusun hadis dalam kitab-kitab berdasarkan nama sahabat prawi hadis. Sedang dalam menertibkan nama sahabat ada yang menertibkan menurut tertib kabilah, ada yang menurut  masa memeluk agama Islm, dan ada pula yang tidak memperhatikan sistematika ini. Sistem tashnid atau musnad ini kelemahannya adalah sulit dalam mencari atau mengerti hukum-hukum syara' sebab hadis-hadisnya tidak dikumpul dalam satu tema.[2]

Kitab hadis yang disusun dengan sistem ini dinamakan musnad. Banyak sekali hadis-hadis yang disusun dengan sistem musnad ini, misal Musnad Ubaidillah Ibn Musa (123 H), Musnad Hanafi (150 H), Musnad al-Syafi'i (204 H), dan musnad-musnad lain termasuk juga Musnad Ahmad bin Hanbal (241 H). Di antara kitab-kitab musnad itu, yang paling menonjol adalah Musnad Ahmad bin Hanbal. Musnad ini berisi sekitar 40.000 hadis dengan berulang-ulang atau sekitar 30.000 hadis dengan tanpa diulang.[3]

Sebenarnya hadis-hadis yang terdapat dalam Musnad Ahmad bin Hanbal tidak semua bersumber dari riwayat beliau, karena ada beberapa tambahan yang dibubuhkan leh anaknya Abdullah. Bila hadis-hadis dalam Musnad ini diklasifikasi maka dapat dibagi ke dalam enam kategori: (1) Hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abdullah dari Ahmad bin Hanbal sendiri secara sima'i. Porsi hadis-hadis ini sangat dominan sekali hingga mencapai 3/4 dalam Musnad Ahmad bin Hanbal; (2) Hadis-hadis yang diterima Abdullah dari ayahnya sendiri dan juga dari ulama lain. Jumlah hadis ini sangat minim; (3) hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abdullah dari selain ayahnya. Hadis-hadis ini disebut juga zawa'id Abdullah; (4) Hadis-hadis yang dibaca Abdullah di hadapan ayahnya tapi ia sendiri tidak mendengar dari ayahnya; (5) hadis-hadis yang tidak dibaca dan tidak didengar langsung oleh Abdullah dari ayahnya, Ahmad bin Hanbal, hanya saja ia menjupai hadis tersebut dalam kitab ayahnya dalam bentuk manuskrip; dan (6) hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abu Bakar al-Qathi'i dari selain Abdullah dan Ahmad bin Hanbal, namun jumlahnya paling sedikit di antara kategori lainnya.[4]

Jadi dari keenam kategori tersebut semua masuk dalam musnad kecuali yang nomor 3 yakni tambahan dari Abdullah dan nomor 6 tambahan dari Abu Bakar al-Qathi’i.

Yang mendengar langsung mengenai Musnad dari Ahmad adalah ketiga anaknya sendiri, yaitu Saleh, Abdullah, dan Hanbal. Utsman bin Subbak berkata: Hanbal bercerita kepada kami,”suatu hari Ahmad bin Hanbal mengumpulkan kami, saya sendiri, Saleh, dan Abdullah, kemudian beliau membacakan Musnad kepada kami dan tak ada seorang pun yang mendengar hal tersebut selain kami. Beliau berkata,”Kitab ini telah saya himpun dan saya seleksi dari sekitar 750.000 hadis. Apabila nanti kaum muslimin berselisih mengenai hadis Rasulullah, maka merujuklah pada kitab ini bila ia menjumpainya, dan bila tidak maka tidak bisa dijadikan hujjah.

Pernah sekali waktu Syaikh Imam Hafidz Ali bin al-Hafidz al-Faqih Muhammad al-Yunaini ditanya,”Apakah Syaikh hafal Kutub al-Sittah? Syaikh menjawab,”Saya menghafalnya dan tidak menghafalnya.” Sang penanya tidak mengerti,”Mengapa bisa begitu Syaikh? Sang Syaikh menjelaskan,”Saya hafal Musnad Ahmad, dan hadis-hadis yang ada dalam Kutub al-Sittah tak ada yang terlewatkan dalam Musnad Ahmad kecuali hanya sedikit. Kalau begitu, bukankah berarti saya hafal Kutub al-Sittah?

B.     Sikap Ahmad bin Hanbal terhadap Hadis

Ahmad bin Hanbal termasuk salah seorang tokoh hadis yang tidak canggung mengamalkan hadis yang bersanad dha'if sekalipun sepanjang tidak ada indikasi maudhu'. Menurut Ibn al-Qayyim al-Jauzi (w. 597 H), sikap penerimaan Imam Ahmad terhadap hadis dha'if sanadnya tidak sampai menjangkau hadis munkar, bukan pula riwayat orang yang diduga pendusta.[5] Sikap kecenderungan ini berdasar pada pengakuannya bahwa kalam nubuwwah (pemegang mandat risalah) sangat potensial dan lebih terjamin validitas konsep doktrinalnya bila dibandingkan dengan yang dihasilkan nalar rasio misal seperti penerapan qiyas yang cenderung spekulatif. Imam Ahmad sendiri secara tegas menyatakan:

ضعيف الحديث أحب إلبنا من الرأي و ضعيف الحديث أقوى من الرأي

Hadis berkualitas dha'if [pada segi sanadnya] lebih aku sukai dan lebih kuat statusnya daripada ra'yu.[6]

Prinsip ini tidak hanya membentuk pribadi Ahmad bin Hanbal di bidang hadis, bahkan dalam bidang politik pun beliau lebih rela mendekam di penjara dengan perlakuan sangat tidak manusiawi daripada harus menerima ra'yu Khalifah al-Mu'tasim untuk mengakui keber-makhluk-an al-Qur'an.[7]

C.    Studi Kritik atas Musnad Ahmad bin Hanbal

Di antara hadis dha'if yang terdapat dalam kitab Musnad bin Hanbal adalah masalah boleh tidaknya perempuan mengimami laki-laki atau menjadi khatib Jum’at.

حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ قَالَ حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ قَالَ حَدَّثَتْنِي جَدَّتِي عَنْ أُمِّ وَرَقَةَ بِنْتِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَارِثِ الْأَنْصَارِيِّ وَكَانَتْ قَدْ جَمَعَتْ الْقُرْآنَ وَكَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ أَمَرَهَا أَنْ تَؤُمَّ أَهْلَ دَارِهَا وَكَانَ لَهَا مُؤَذِّنٌ وَكَانَتْ تَؤُمُّ أَهْلَ دَارِهَا

Dari Abu Nu’ayim dari al-Walid, dari nenekku, dari Ummu Waraqah binti Abdillah ibn al-Hrtis al-Anshari, seorang wanita yang banyak menghafal al-Qur’an. Nabi saw pernah memerintahkan beliau untuk mengimami keluarga serumahnya, beliau mempunyai seorang “mu’azzin” dan beliau mengimami keluarganya.[8]

Kajian sanad hadis

Terdapat lima syarat yang hampir disepakati oleh semua ahli hadis untuk menentukan kreteria hadis sahih. Yaitu:

1.Kesinambungan sanad,

2. Keadilan (jujuran dan lurus aqidah) perawinya,

3. Ke-dhabit-an (kuat hapalan) perawi,

4. Tidak adanya pertentangan dengan riwayat yang lebih kuat,

5. Tidak ada cacat yang tersembunyi.

Sebelum menguji validitas riwayat hadis di atas sesuai kriteria di atas, maka dapat digambarkan terlebih dahulu jalur periwayatan hadis ini secara utuh.

A. Jalur Periwayatan

Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Ahmad dari Abu Nu’aim al-Fadh ibn Dukayn dan oleh Abu Dawud dari Utsman ibn Abi Syaibah dari Waki’ ibn Jarrah, juga dari al-Hasan ibn Hammad al-Hadrami, dari Muhammad ibn Fudayl, Ketiga perawi ini (Abu Nu’aim, Waki’, Muhammad ibn Fudayl) sama-sama meriwayatkan dari al-Walid ibn Abdillah ibn Jumay’i’ yang meriwayatkannya dari dua orang, yaitu neneknya sendiri dan Abd al-Rahman ibn Khallad al-Ansari, kedua-duanya meriwayatkan dari Ummu Waraqah.

B. Identitas dan Kredibilatas Perawi

Dari gambaran sanad (jalur periwayatan) di atas, nampak bahwa kedua riwayat bertemu di al-Walid ibn Abdillah ibn Jumayi’. Abu Dawud yang meriwayatkannya dari Ustman dari Waki’ juga dari al-Hasan dari Muhammad, dan Ahmad dari Abu Nu’ayim, kelima-lima perawi ini tidak mempunyai catatan negatif. Ibn Hajar menilai Utsman sebagai tsiqat hafiz (dipercaya dan penghafal hadis), Waki’ sebagai tsiqat hafiz ‘abid (dipercaya, penghafal hadis dan ahli ibadah), al-Hasan sebagai saduq (jujur) dan Muhammad sebagai saduq ‘arif rumiya bittasyayyu’ (jujur, berilmu, dituduh sebagai pengikut syi’ah) dan Abu Nu’ayim sebagai tsiqah tsabat (dapat dipercaya dan hafalannya kuat).

Sedangkan al-Walid yang merupakan muara periwayatan hadis ini dan karenanya kedudukan hadis ini tergantung pada periwayatannya, mempunyai kredibilitas sebagai berikut: Ibn Ma’in dan Ibn Hibban berpendapat: Tsiqah (dipercaya). Ahmad bin Hanbal dan Abu Dawud berkata: Laysa bihi ba’sun (tidak masalah). Abu Zur’ah: La ba’sa bihi (tidak apa). Abu Hatim: Salih al-hadis (dapat meriwayatkan hadis). Ibn Hajar menyimpulkannya dengan: Saduq yahim, wa rumiya bi al-tasyayyu’ (jujur, namun sering mengkira-kira, dituduh sebagai pengikut syi’ah).

Sedangkan sumber periwayatan bagi al-Walid adalah Abdurrahman ibn Khalid dan neneknya.

Abd al-Rahman ibn Khallad al-Ansari tidak diketahui kredibilitasnya, bahkan hanya satu orang yang meriwayatkan dari beliau yaitu al-Walid saja. Karena itu Ibn Hajar berkata majhul al-hal (tidak diketahui kredibilitasnya). Betul, Ibn Hibban menyebutkannya dalam kitab al-Tsiqah (jil.5, hal. 317), namun para kritikus hadis sering menyoroti kemudahan penilaian Ibn Hibban seperti ini dan kurang dapat menerimanya. Demikian halnya dengan neneknya al-Walid yang tidak dikenal dan diketahui kredibilitasnya.

Dalam riwayat Ibn Mandah dan Abu Nu’ayim, al-Walid meriwayatkannya dari Laila binti Malik yang meriwayatkannya dari Ibunya, dari Ummu Waraqah. Dalam riwayat lain antara Abdurrahman dan Ummu Waraqah perawi lain. Hal ini mendukung dugaan kekurang hafalannya al-Walid sebagaimana dikatakan Ibn Hajar sebagai Yahim. Hal ini paling tidak, akan menambah kelemahan riwayat hadis ini.

---

[1] Muhammad ibn 'Alawi al-Maliki, al-Minhal al-Latif fi Usul al-Hadis asy-Syarif, (Jeddah: Mathabi' al-Sahr, 1982), hlm. 269.

[2] Endang Soetari, Ilmu Hadis, (Bandung: Amal Bhakti Press, 1997), hlm. 63.

[3] Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Beirut: Dar al-Fikr al-'Arabi, t.t.), hlm. 370. Mengenai alasan pengulangan ini antara lain: (1) Boleh jadi hadis tersebut sudah diriwayatkan oleh salah seorang sahabat dan diriwayatkan lagi oleh sahabat lain; (2) hadis-hadis tersebut memiliki penekanan makna yang berbeda sehingga perlu dicantumkan dalam bab yang berbeda pula; (3) hadis-hadis tersebut diriwayatkan dengan metode yang berbeda, misal di satu tempat dengan metode sima'i dan di tempat lain dengan metode mu'an 'an; (4) Pada hadis-hadis tersebut, ada sanad yang ditambahkan dan ada yang dikurangi; (5) hadis tersebut mendapat penilaian ganda, misal ada yang mengatakan berstatus marfu' dan ada yang mengatakan berstatus mauquf sehingga perlu diulang. Lihat: Muhammad Jamaluddin al-Qasimi, Qawa'id at-Tahditz min Qununi Musthalah al-Hadis, (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, t.t.), hlm. 226-227.

[4] Ibid., hlm. 370-371.

[5] M. Abu Zahrah, Fi Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, (Kairo: maktabah al-Madani, 1971), II: 357.

[6] Muhammad 'Awwamah, Atsar al-Hadis al-Syarif, (Jeddah: Dar al-Qiblah, 1940), hlm. 27.

[7] W.M. Patton,  Ahmad ibn Hanbal and the Mihnah, Leiden, Brill, 1897, hlm. 171.

[8] Ahmad Ibn Hanbal, Musnad (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1969), no. hadis 26022, hlm. 321.  

AL-QURAN, TAFSIR DAN TA’WIL MENURUT SAYYID ABU AL-A’LA AL-MAUDUDI

A.    Pendahuluan

Upaya penghampiran manusia  terhadap Al-Qur’an merupakan sesuatu yang belum matang, atau bahkan mungkin tidak dapat pernah untuk dimatangkan. Entah karena ide yang terkandung di dalamnya memang bersifat universal dan global atau mungkin ia senantiasa dapat terkait dengan isu-isu kontemporer dari fenomena yang muncul. Karena itulah klaim adanya suatu kebenaran islam yang ideal, esensial dan terus bertahan sepanjang sejarah bahkan hingga sekarang adalah mitos belaka yang tidak ada hubungannya dengan realitas yang ada. Hal ini barangkali salah satu faktor yang menyebabkan ia senantiasa menarik untuk dibicarakan, tidak hanya oleh kalangan internal muslim namun juga non-muslim, tidak hanya oksidentalis namun juga orientalis.

Konsep tafsir dan ta’wil yang senantiasa mengiringi kajian-kajian al-Qur’an hingga kini merupakan materi diskusi para ahli tafsir yang senantiasa berbeda pendapat dalam menyikapinya. Dalam hal ini penulis mencoba melakukan penelusuran konsep al-Qur’an, tafsir dan ta’wil dari berbagai karya al-Maududi yang terkait dengan kajian al-Qur’an. Dengan harapan akan diperoleh sebuah ide konseptual permikiran tentang al-Qur’an, tafsir dan ta’wil.

B.     Mengenal al-Maududi

Abu al-A’la (Munawwir Sjadzali, 1993 : 158) al-Maududi merupakan keturunan Maudud —seorang perawi Hadits Rasulullah S.A.W —dari sinilah gelar al-Maududi mengiringi namanya. Abu al-A’la al-Maududi, yang lebih dikenal dengan sebutan al-Maududi, adalah seorang tokoh pembaharuan pemikiran Islam modern kelahiran Aurangabad pada tanggal 25 September 1908 M/03 Rajab 1321 H, kota Kesultanan Hyderabad (Deccan), yang sekarang dikenal dengan nama Andhra Prades di India. Ayahnya bernama Hasan al-Maududi (L. 1855 M) dan Ibunya bernama Ruqayyah.

Dalam perjalanan studinya, sejak awal al-Maududi telah mengenyam lewat pendidikan non-formal orang tuanya. Dan dari pendidikan klasik ini menjadikannya tidak mengenal bahasa Inggris, namun ia menguasai bahasa Arab, Persia dan Urdu. Baru di usia 11 tahun, ia duduk di bangku pendidikan formal, belajar di Sekolah Modern, Madrasah Fauqaniyah di Aurangabad, yang memadukan sistem pendidikan modern Barat dan Islam. Tamat dari pendidikan Madrasah tersebut, ia melanjutkan pendidikan ke Pergururan Tinggi Dar al-‘Ulum Deoband di Hyderabad, sebuah lembaga pendidikan yang paling berpengaruh dan terkenal di India saat itu (Azyumardi Azra, 1996 : 153).

Sulit, mungkin inilah kata yang cocok jika kita hendak mengklasifikasikan bidang yang menjadi konsentrasi al-Maududi. Ia bukanlah seorang spesialis, yang mengkonsentarasikan diri pada satu bidang kajian keilmua saja, akan tetapi ia adalah seorang generalis yang mempunyai kekuatan-kekuatan ilmu utama. Kekuatan al-Maududi adalah pada bidang tafsir al-Qur’an, berbagai cabang etika dan studi-studi sosial.

Di usianya yang ke 26 tahun, ia telah menerbitkan sebuah karya ilmiah yang besar, yang tidak ada taranya, dengan judul “al-Jihad fi al-Islam”. Dan Tafhim al-Qur’an, karya monumentalnya dalam bidang tafsir al-Quran, selain masih banyak lagi tafsir-tafsir tematik lainnya (Osman Raliby, 1967 : 7)

Al-Maududi, dalam karir kerjanya adalah sebagai seorang jurnalis yang banyak bergelut di dunia jurnalistik. Namun sebenarnya melalui media massa ini pula ia juga banyak memunculkan ide-ide pembaharuan pemikiran Islam modern, seperti melalui majalah bulanan Tarjuman al-Quran di India. Ia banyak memberikan sumbangannya pada perkembangan pemikiran Islam modern bagi dunia Islam dan India-Pakistan khususnya.

Khusus dalam  bidang tafsir al-Qur’an, al-Maududi lebih banyak melahirkan tafsir dengan pendekatan metode tematik (maudhu’i) antara lain seperti al-Khilafah wa al-Mulk dan al-Riba fi al-Qur’an (M. Quraish Shihab, 1996)  Sementara kitab yang secara  spesifik sebagai upaya al-Maududi untuk menafsirkan al-Qur’an dari awal hingga akhir surat dalam al-Qur’an adalah kitab “Tafhim al-Qur’an” (Abu al-A’la al-Maududi, 1984 : iv)—sayang penulis tidak dapat menemukan manuskrip tersebut secara utuh, kecuali buku terjemahan yang hanya merupakan muqaddimah-nya, dengan judul “Pedoman Dasar Untuk Memahami al-Qur’an”dan buku “The Meaning of The Qur’an”, yang juga merupakan bagian dari “Tafhim al-Qur’an”.

Seiring dengan perkembangan dunia interpretasi al-Qur’an, tafsir tematik—sebagaimana diungkap Quraisy Shihab—adalah salah satu metode baru, hasil inspirasi ulama tafsir dengan cara menetapkan satu topik tertentu, kemudian menghimpun seluruh atau sebagian ayat-ayat dari beberapa surat yang berbicara tentang topik tersebut. Untuk kemudian dikaitkan satu dengan lainnya, sehingga pada akhirnya diambil kesimpulan menyeluruh tentang masalah tersebut menurut pandangan al-Qur’an. Metode ini di Mesir pertama kali dicetuskan oleh Prof. Dr. Ahmad Sayyid al-Kumiy, Ketua Jurusan Tafsir pada Fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar sampai tahun 1981.

Adapun beberapa dosen Tafsir di Universitas tersebut telah berhasil menyusun banyak karya ilmiah dengan menggunakan metode tematik ini antara lain adalah Prof. Dr. al-Husaini Abu Farhah menulis al-Futuhat al-Rabbaniyyah fi al-Tafsir al-Mawdhu'i li al-Ayat al-Qur'aniyyah dalam dua jilid, dengan memilih banyak topik yang dibicarakan al-Qur’an.

Dalam menghimpun ayat-ayat yang ditafsirkannya secara tematik tersebut, al-Husaini tidak mencantumkan seluruh ayat dari seluruh surat, walaupun seringkali menyebutkan jumlah ayat-ayatnya dengan memberikan beberapa contoh, sebagaimana tidak juga dikemukakannya perincian ayat-ayat yang turun pada periode Makkah sambil membedakannya dengan periode Madinah, sehingga terasa bahwa apa yang ditempuhnya itu masih mengandung beberapa kelemahan (M. Quraish Shihab,1996)

Terlepas dari itu semua, namun, meskipun al-Maududi tidak pernah menulis konsep-konsep yang secara spesifik terkait dengan Ulum al-Qu’ran, dari tafsir-tafsir tematik dan potongan kitab tafsir al-Maududi penulis mencoba untuk tetap menelusuri perspektif al-Maududi tentang al-Qur’an, Tafsir dan Ta’wil

C.    Perspektif al-Maududi tentang Metodologi Kajian Al-Qur’an

1.      Al-Qur’an

Ada beberapa pemetaan pandangan al-Maududi tentang al-Qur’an yang coba penulis simpulkan berdasarkan dari hasil penulusuran yang telah dilakukan;

a.   Kedudukan dan Fungsi al-Qur’an

1)   Al-Qur’an Memiliki Kekhasan Bahasa

Menurut al-Maududi, al-Qur’an bukanlah buku yang memuat perincian-perincian, tetapi al-Qur’an adalah sebuah buku yang mengemukakan dasar-dasar persoalan secara umum dan global (Abu al-A’la al-Maududi, 1984 : 29-30), karena itu menghadapi al-Qur’an tidaklah dapat disamapersiskan dengan di saat menghadapi buku-buku teks lainnya, meskipun notabene ia juga merupakan teks tertulis.

Al-Maududi mengakui, bahwa al-Qur’an memang ditulis dengan bahasa manusia, bahasa Arab, namun secara esensial ia merupakan wahyu Tuhan, firman Tuhan dan bahkan sistematika penulisan ayat-perayat—sebagaimana yang diakui oleh mayoritas keimanan umat Islam—ditulis berdasarkan wahyu dari Tuhan. Al-Qur’an, tambahnya, tidak ditulis bab-perbab sebagaimana buku-buku yang umum kita temui, tetapi ia adalah kitab yang sangat berbeda. Al-Qur’an memiliki gaya bahasa tersendiri dan mengandung masalah-masalah aqidah, akhlaq, hukum, seruan, nasehat, teladan, kritik, larangan, ancaman, anjuran, sejarah, dan petunjuk-petunjuk atas kekuasaan Allah swt (Abu al-A’la al-Maududi, 1984 : 1)  

Karena itu pulalah untuk memperoleh pemahaman yang baik tentang pesan-pesan yang termuat dalam al-Qur’an, seorang interpreter (mufassir) tambah al-Maududi, tidak dapat mengeneralisasikannya sebagaimana di saat ia akan memahami teks-teks biasa. Ini bukanlah justru menjadikan al-Quran sebagai benda alien yang jarang ditemui dan bahkan jauh dari atmosfir kehidupan manusia. Namun dengan keunikan dan kekhasan bahasa dan sistematikanya, menjadikannya sebagai buku teks yang penuh dengan pesan-pesan rahasia yang justru malah menjadi pemicu rasa keingintahuan kita untuk mengkajinya. Tentu, perlu ditegaskan kembali, dalam mengkajinya pun tidak dapat disamakan dengan buku teks biasa—sebab ia memang bukan buku biasa,—karena itu menurut al-Maududi, orang yang terbiasa bergelut memahami buku-buku biasa kemudian cara itu diterapkan pada al-Qur’an, pastilah ia akan mengalami kesulitan untuk mengenali topik, tujuan dan atau pembahasan utamanya. Bahkan ia juga akan merasa asing dengan ketidaktahuannya tentang relatifitas-relatifitas kalimat-kalimat al-Qur’an (Abu al-A’la al-Maududi, 1972: 5)

2)   Al-Qur’an Sebagai Buku Pedoman dan Metode Dakwah

Al-Qur’an dalam perjalanan sejarah keberadaannya senantiasa beriringan dan sesuai dengan perkembangan dakwah.  Ada 3 (tiga) tahap kronologis penurunan al-Qur’an yang coba dipilah al-Maududi, seiring dengan fungsinya sebagai penjawab fenomena yang terjadi, pedoman dan metode dakwah:

Tahap Pertama; al-Qur’an turun sebagai pijakan awal bagi Rasul, Muhammad saw., dalam menyampaikan dakwah beliau, yang berwal dengan pengayaan ilmu pengetahuan dan kemudian disusul ajakan berdakwah dengan startingpoint-nya adalah keluarga dekat beliau sendiri (Quraisy).

Tahap  Kedua; setelah Rasulullah mengalami sedikit kemajuan dakwah beliau, yang sementara di lain pihak, ancaman, cacian dan penyiksaan mengiringi kesuksesan awal ini, wahyu turun dengan memberikan semangat dan siraman-siraman ketenangan batin serta tasliyah atau pelipur lara terhadap tantangan dan perjuangan dakwah beliau dan para sahabat.

Tahap Ketiga; setelah perpindahan Rasul dari Mekkah ke Madinah (hijrah), dengan semakin bertambahnya pengikut beliau dan semakin kuatnya keimanan para pengikut, dengan al-Qur’an Islam lalu menyerukan kepada seluruh umatnya untuk membentuk sistem kemasyarakatan yang berdiri sendiri dan berpusat pada satu pemerintahan dengan kota Madinah yang dipilih sebagai Ibu Kota pemerintahan.

Karena itulah dengan cara turunnya yang gradual, berangsur-angsur dengan topik yang berbeda-beda sebagai respon atas fenomena sosial saat itu, menjadikan al-Qur’an selalu up to date dan berpotensi untuk dipahami sebagai penjawab berbagai fenomena saat itu, sekarang  maupun yang akan datang..

3)   Al-Qur’an Tidak meruang dan mewaktu

Al-Maududi mengakui, secara sederhana dan sekilas, al-Qur’an memang memberikan kesan bahwa ia adalah kitab yang diperuntukkan bagi orang-orang Arab. Ini tampak sekali dari cover yang menyelubunginya dengan bahasa, berita, cerita  maupun kejadian-kejadian yang mengiringinya senantiasa benuansa Arab.

Kesan itu,tambah al-Maududi, tidak dapat dibenarkan. Sebab itu semua adalah memang bersifat lokalitas dan temporal. Namun secara fenomenologis sebenarnya yang ingin disampaikan oleh al-Qur’an adalah menjawab fenomena-fenomena tersebut. Hingga dengan fenomena serupa atau yang mendekatinya akan terjawabkan oleh al-Qur’an. Sebagai contoh, larangan  syirik, dhalim, riba dan sebagainya tidak hanya berlaku bagi orang Arab dan di tanah Arab, namum berlaku untuk seluruh manusia dan bahkan kapan pun.dan dimanapun

Sebauh sistem yang bersifat nasional/lokal, akan senantiasa mengedepankan dan mengutamakan kepentingan bangsa itu sendiri dan menuntut kewajiban khusus yang tidak dapat diaplikasikan kepada bangsa lain. Sementara yang bersifat internasional/global, akan senantiasa terbentuk dalam sebuah sistem yang menganut kebersamaan bagi seluruh umat manusia dengan kewajiban-kewajiban yang sama pula tentunya (Abu al-A’la al-Maududi, 1984 : 27-28).

2.      Metodologi Kajian al-Qur’an

Al-Maududi secara khusus tidak berbicara tentang ulum al-Qur’an—apalagi terjebak mempersoalkan secara spesifik definisi tafsir dan ta’wil—karena itu setelah berbicara tentang kedudukan dan fungsi al-Qur’an dalam optik al-Maududi perlu pula dibicarakan tentang metodologi kajian al-Qur’an dalam optiknya hingga dari kedua bahasan tersebut dapat diperoleh kesimpulan rumusan al-Maududi tentang tafsir dan ta’wil dalam al-Qur’an.

Menurut al-Maududi, dalam memahami al-Qur’an seorang interpreter harus seorang yang benar-benar berkompeten dengan tema kajiannya. Sebab al-Qur’an bukanlah buku biasa yang dengan serta merta dan mudah untuk ditangkap maknanya, bahkan buku biasa saja antara penulis dan pembaca bisa terdapat kontroversi pemahaman. Mungkin karena itu pula, barangkali, al-Maududi yang seorang jurnalis serta mantan politikus, lebih banyak menghasilkan karya-karya tafsir yang secara tematik berbicara tentang politik (Abu al-A’la al-Maududi, 1992 : 71).

 Berasarkan realitas ini, al-Maududi, sebagaimana ahli tafsir al-Qur’an modern lainnya lebih cendrung menggunakan metode  tematik (maudu’i) dalam karya-karya tafsirnya. Sebagai contoh tafsiran al-Maududi tentang konsep alam semesta yang dilihatnya dari sudut pandang politik, menurutnya ada empat (Abu al-A’la al-Maududi, 1992 : 84-86)

a.       Bahwa Allah adalah Pencipta dari seluruh alam semesta ini, termasuk manusia dan segala sesuatu yang dapat dimanfaatkan untuk keperluannya. Ini sesuai dengan firman Allah dalam Q.S. al-Baqarah: 4, Q.S. al-Nisa: 1, Q.S. al-An’am: 73, Q.S. al-Ra’d: 16, Q.S. Fathir: 3 dan Q.S. al-Waqi’ah: 58-72.

b.      Bahwa Allah adalah Penguasa Tunggal, Pemerintah, Pemimpin dan Pengurus semua ciptaan-Nya. Ini sesuai dengan firman Allah yang terdapat dalam Q.S. al-A’raf: 54, Q.S. Thaha: 8, Q.S. al-Rum: 26 dan Q.S. al-Sajadah: 5.

c.       Bahwa pada hakekatnya kedaulatan di atas dunia ini tidak dimiliki oleh siapa pun kecuali Allah. Ini sesuai dengan firman Allah dalam Q.S. al-Baqarah : 107, Q.S. Ali ‘Imran : 154, Q.S. al-An’am : 57, Q.S. al-Hijr : 16, Q.S. al-Nahl : 17, Q.S. al-Kahfi : 26, Q.S. al-Furqan : 2, Q.S. al-Qashash : 70, Q.S. al-Rum : 4, Q.S. Fathir : 40-41 dan Q.S. al-Hadid : 5.

d.      Bahwa semua sifat dan kekuasaan kedaulatan adalah semata-mata hak istimewa Allah swt.

 Berdasarkan konsep alam semesta di dalam al-Quran, al-Maududi ingin menegaskan bahwa penguasa sejati manusia sama dengan penguasa seluruh alam semesta. Kepunyaan Allah-lah hak untuk berkuasa atas semua urusan manusia sebagaimana juga atas urusan penciptaan. Oleh karena itu, ketaatan dan kepatuhan atas segala aturan dan hukum yang telah ditetapkan Allah adalah suatu kemutlakan. Patuh kepada hukum-hukum lain atau mengikuti kehendak sendiri yang bertentangan dengan ketetapan yang telah Allah buat adalah perbuatan sesat, sebagaiman firman Allah dalam Q.S. al-A’raf: 3, Q.S. al-Ra’d: 37, Q.S. al-Nahl: 36, Q.S. al-Zumar: 2, 11-12 dan Q.S. al-Mu’min: 18 dan 98.

Demikianlah metode beserta contohnya yang dipergunakan oleh al-Maududi dalam kajian-kajian tafsir al-Qurannya. Dan dari kedua sub-bahasan di atas—kedudukan dan fungsi al-Quran dan metodologi kajian al-Quran— termasuk juga hal-hal lain yang terdapat dalam bahasan berikut, secara eksplisit tentu dapat ditarik sebuah pemahaman tentang konsepsi tafsir dan ta’wil menurut al-Maududi.

3.      Tafsir dan Ta’wil

 Istilah tafsir menurut Taufiq Adnan Amal (2001 : 353)-- berasal dari kata fassara yang berarti ‘menjelaskan’, ‘menerangkan’, ‘menyingkap’ atau ‘menampakkan’ – secara khusus bermakna penjelasan atas al-Qur’an atau ilmu tentang penafsiran kitab suci tersebut. Sinonim untuk untuk kata ini adalah syarh atau ta’wil. Istilah syarh tidak digunakan dalam perbendaharaan tafsir, sekalipun memiliki makna senada, karena telah menjadi terminologi teknis dalam ilmu-ilmu hadits untuk komentar atas hadits. Sementara kata ta’wil – berasal dari kata ‘awl’, “kembali ke asal”, di dalam al-Qur’an bermakna ‘akibat’, ‘kesudahan’ (7:53, 10:39) – masih tetap eksis dalam perbendaharaan kajian-kajian al-Qur’an. Pada awalnya, kata ini digunakan sebagai sinonim untuk tafsir dan tetap seperti itu setidak-tidaknya hingga ke masa al-Thabari. Mufassir agung dalam jajaran tradisional ini masih menggunakan kata ta’wil sebagai sinonim untuk tafsir dalam magnum opus-nya. Bahkan judul karya agungnya, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, dengan jelas merefleksikan sinonim antara kata tafsir dan ta’wil.

Selanjutnya, Taufiq Adnan Amal (2001 : 353) menjelaskanBelakangan kata ta’wil berubah menjadi istilah teknis untuk penjelasan internal atas material atau kandungan al-Qur’an, sedangkan tafsir diterapkan untuk penjelasan filologis yang bersifat eksternal terhadap al-Qur’an. Tafsir mencakup penjelasan tentang sebab pewahyuan suatu bagian al-Qur’an, kedudukan bagian tersebut dalam surat termaktub, dan kisah sejarahnya. Penjelasan ini juga menyangkut penentuan masa pewahyuan (Makiyyah-Madaniyyah), muhkam-mutasyabih, nasikh-mansukh, ‘am-khashsh, dan lainnya. Sementara ta’wil mencakup penjelasan makna umum maupun khusus kata-kata al-Qur’an, atau istilah teknis untuk penjelasan alegoris dan metaforis terhadap al-Qur’an. Karena itu, ta’wil tidak begitu disukai kalangan ortodoksi Islam. Pembedaan ini tampaknya dilakukan untuk menghantam berbagai kecenderungan liar dalam penafsiran yang, lewat penjelasan alegoris, telah memaksakan gagasan-gagasan “aneh” ke dalam teks literal al-Qur’an.

Al-Maududi, sebagaimana penafsir-penafsir al-Qur’an lainnya, secara spesifik ia tidak memilah isu kontroversial seputar perbedaan definitif antara tafsir dan ta’wil ini.  Namun dengan tidak menafikan berdasarkan referensi yang penulis gunakan, al-Maududi juga   menyebut-  istilah tafsir dan ta’wil, namun tidak dimaksudkan secara spesifik untuk membedakan tafsir dan ta’wil secara definitif. Sebagaimana ungkapannya, yang diterjemahkan oleh Ahmad Sythibi; “Terjadinya perbedaan paham dalam menafsiran dan mena’wilkan al-Qu’ran bukan saja di masa-masa sekarangakan tetapi sejak masa tabi’in bahkan di masa sahabat sendiri” (Abu al-A’la al-Maududi, 1984 : 30)

Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan di atas dan perbandingan berbagai konsepsi para ahli yang memperdebatkan kedua term ini—jika dicoba untuk di tarik kesimpulan—berarti pada dasarnya al-Maududi tidak terlalu merisaukan perbedaan kadua terma tersebut, ini jelas dari istilah yang senantiasa dipergunakan olehnya dalam penyebutan upaya pemahaman al-Quran yang ia lakukan dengan menggunakan terma tafsir. Namun, meskipun demikian antara kedua istilah tersebut diakuinya berbeda secara subtansial, karena itu dalam pernyataannya di atas—sebagaimana ditulis oleh Ahmad Syathibi dalam terjemahannya—ia membedakan dan memilahkanya. Karena itu secara konseptual ia mengikuti pembedaan umum yang berlaku di kalangan ulama tafsir dalam membedakan kedua terma tersebut.

Pergeseran antara redaksi teks kepada pemahaman yang lebih luas dan universal yang telah dilakukan oleh al-Maududi dalam menafsirkan al-Quran itulah yang disebut tafsir. Sementara ta’wil berarti upaya mengeksplorasi makna tersembunyi dari ayat-ayat al-Qur’an untuk diperoleh pemahaman yang memadai. Hal tersebut dapat dilihat dari upaya al-Maududi dalam menafsirkan al-Quran yang senantiasa tidak hanya mengacu pada teks al-Qur’an semata. Namun ia senantiasa mengelaborasikannya dengan berbagai pendekatan pemahaman dan beberapa hasil kajian dan teori-teori modern yang terkait dengan bahasan yang ia angkat. Sebagai contoh di saat ia hendak mengkaji konsep khilafah dan kerajaan, selain mencoba mengkaji teks-teks al-Quran yang secara eksplisit dan implisit berbicara tentang kedua hal tersebut, ia juga melakukan komparasi historitas dari perjalanan kepemerintahan Islam masa lalu. Melalui analisa tersebut dan didukung pandangan-pandangan pemikir pendahulunya, ia membuat sebuah kesimpulan bahwa sistem khilfah adalah sistem pemerintahan yang diakui dalam Islam (Abu al-A’la al-Maududi,1996 : 135-266)

Demikian pula dalam menyikapi masalah riba, lewat karyanya, al-Riba, dalam buku ini ia tidak secara serta merta berbicara tentang riba dengan melandaskan argumentasi pada al-Quran semata. Namun ia mencoba membangun pemahaman dengan mengakomodir beberapa pendapat dan teori-teori umum dari sistem perekonomian yang berlangsung saat ini kemudian menghubungkannya dengan fenomena sosial yang berlangsung di masa Rasul dari teori-teori sistem perekonomian yang dibangun dan dibenarkan Rasul. Barulah ia membuat sebuah kesimpulan mana yang pantas berlaku dan mana yang tidak (Abu al-A’la al-Maududi, t.th : 79-115). Langkah ini tampaknya juga di ikuti oleh mufassir Indonesia kontemporer, M. Quraish  Shihab. Menurutnya al-Qur’an harus diberi interpretasi sesuai dengan watak, kepribadian’budaya bangsa dan perkembangan positifnya, sehingga al-Qur’an dapat berfungsi dalam kehidupan kontemporer (M. Quraish Shihab, 1997 : 88). Dengan cara demikian, pemahaman terhadap al-Qur’an akan dapat bersifat dialogis, antara wahyu di satu pihak dengan realitas di pihak lain sehingga eksistensinya lebih fungsional (Muhammad Rasyid Rida, t.th : 4)

Namun sebagai catatan, dari idealitas tafsir yang ia lakukan dan bahkan syarat-syarat yang dibuatnya[1], di lain sisi al-Maududi juga mengakui tidak dapat disangkal bahwa manusia, dengan kedalaman pengetahuannya tentang alam dan hakikat-hakikat ilmiah, menyebabkan bertambah dalam pula pemahamannya tentang makna-makna al-Quran. Tetapi, hal ini bukan berarti bahwa ia telah memahami al-Quran melebihi pemahaman Nabi dan murid-muridnya (sahabat) yang memperoleh pemahaman tersebut dari Nabi saw. Kita tidak menolak bahwa para sahabat adalah "murid-murid" Nabi, tetapi tidak semua pendapat mereka bersumber dari Nabi. Ini terbukti dengan adanya perbedaan pendapat di antara mereka, bahkan di antara mereka ada yang keliru memahami arti ayat-ayat al-Quran. 'Adi ibn Hatim, misalnya, memahami arti al-khaith al-abyadh min al-khaith al-aswad (Q.S. al-Baqarah:187), dengan arti hakiki (benang), padahal informasi yang ingin disampaikan oleh al-Quran adalah tentang tempo waktu berpuasa[2].

Kalau pendapat al-Maududi tidak sepenuhnya diterima, maka demikian pula pendapat mufassir semacam Muhammad Asad. Menurut Asad, kunci utama memahami al-Quran adalah ayat ketujuh surah Ali 'Imran, Huwa alladzi anzala 'alaika al-kitab minhu ayat muhkamat hunna umm al-kitab wa ukharu mutasyabihat. Menurut Asad, ayat inilah yang menjadikan risalah al-Quran mudah dicerna bagi mereka yang menggunakan pikirannya, karena al-mutasyabih adalah ayat-ayat yang menggunakan redaksi-redaksi majazi (metaforis) dan mempunyai makna-makna simbolis. Al-Quran menurutnya, memiliki banyak ayat mutasyabih, sehingga bila redaksinya tidak dipahami secara metaforis, maka akan terjadi kekeliruan dalam memahami jiwa ajaran al-Quran.

D.    Muhkam dan Mutasyabih dalam dan Pasca Al-Qur’an

Dalam pemakaian al-Qur’an terma mutasyabih atau mutasyabihat yang dikaitkan dengan wahyu al-kitab yang diterima Muhammad saw. menurut Syamsu Rizal Panggabean (1990 : 52-53) merujuk kepada kisah-kisah pengazaban kaum para Nabi terdahulu yang menolak mereka dan ajaran yang mereka sampaikan. Kisah-kisah semacam ini menempati bagian yang besar sekali dalam keseluruhan al-Qur’an, diulang-ulang dengan variasi, dan mirip dalam skema kisah maupun dalam bentuk kata atau kalimat yang digunakan. Tanpa kecuali, terma matsani dan mutasyabih/mutasyabihat muncul dalam konteks penolakan para penentang Muhammad terhadap wahyu yang ia terima dari Allah. Sedangkan muhkamat merujuk pada bagian wahyu selain mutasyabihat, yaitu ketentuan-ketentuan atau aturan-aturan yang diberikantuhan demi kebaikan dan keselamatan umat manusia.

Dalam periode pasca al-Qur’an, terma muhkam dan mutasyabih dicoba untuk dijadikan sebagai istilah teknis dalam kajian-kajian al-Qur’an. Ini terkait dengan usaha-usaha untuk merinci kandungan kitab suci, yang hasilnya digolongkan kepada muhkamat atau mutasyabihat. Dengan kata lain, kedua terma ini dijadikan sebagai istilah induk untuk beberapa unsur yang dianggap terkandung dalam al-Qur’an. Penggunaan kedua terma sebagai kata teknis juga terkait dengan perkembangan dan kristalisasi doktrin nasikh-mansukh, khususnya dalam ilmu fiqh, serta usaha-usaha lain dalam menciptakan kosep atau patokan dalam menafsirkan al-Qur’an. Gejala ini, sesungguhnya, adalah bagian dari kecenderungan umum dalam tradisi tafsir umat Islam, yakni adanya usaha-usaha untuk mencari dan menciptakanistilah teknis penafsiran dari perbendaharaan kata al-Qur’an.

Akan tetapi seperti ditunjukkan di atas, kecenderungan semacam ini memiliki beberapa implikasi yang cukup berbahaya. Salah satu diantaranya ialah pengabaian atas hak-hak teks kitab suci yang paling mendasar, seperti hak untuk dipahami berdasarkan konteks yang tersedia dalam kitab suci tersebut. Dalam penafsiran, praktek semacam ini dapat digolongkan ke dalam bentuk “kronologi terbalik”, yakni seseorang berangkat dari anggapan dan keyakinan kontemporer, lalu memaksakannya ke dalam terma-terma kitab suci setelah terma-terma tersebut dicomot dari konteksnya. Jelas makna semacam ini tidak dapat disebut sebagai makna historis terma terkat dalam al-kitab, melainkan makna pasca al-Qur’an yang dituangkan ke dalamnya dalam rangka memperoleh pembenaran. Meminjam kata-kata al-Suyuthi, yang ia kutip dari Ibnu Taymiyah, ini merupakan praktek penafsiran di mana “orang-orang menyakini makna-makna, lalu membawanya ke dalam kitab suci” –qawmun i’taqadu ma’ani; tsumma aradu hamla al-fazh al-Qur’an ‘alayha. Atau meminjam kata-kata Thabathaba’i “menjadikan (opini) madzhab sebagai prinsip, dan tafsir sebagai pengikutnya”, -ja’al madzhab ashlan; wa al-tafsir taba’an.

Implikasi berbahaya lainnya juga akan muncul manakala makna-makna pasca atau luar al-Qur’an tersebut- yang, seperti tampak dalam kasus muhkamat-mutasyabihat, banyak dan bervariasi- terus direporduksi dan mengkristal dalam persepsi umat. Makna-makna tersebut dalam menjadi hambatan dalam memahami al-Qur’an. Yang dilakukan tulisan ini ialah berusaha menemukan makna muhkamat dan mutasyabihat dengan berangkat dari teks al-Qur’an itu sendiri. Ini dilakukan dengan memeriksa konteks terma dalam ayat, surat, dan keseluruhan al-Qur’an; seta konteks historis berupa kronologi turunnya al-Qur’an dan suasana zaman Nabi dan para pengikutnya yang mula-mula. Adapun makna-makna pasca al-Qur’an, betapa pun populernya, tidak boleh menentukan hasil penafsiran.

E.     Catatan Akhir

Sebagaimana, para ahli tafsir lainnya al-Maududi memandang bahwa al-Quran adalah kitab yang sangat istimewa yang tidak dapat disama persiskan dengan kitab atau buku lainnya dalam menginterpretasikan kandungan pesannya. Dan sebab kompleksitas yang berlaku pada al-Quran menjadikannya senantiasa mengalami varian interpretatif.

Sejalan dengan itu, tafsir dan ta’wil yang merupakan bagian tererat dalam proyek interpretasi al-Quran juga mengalami hal tersebut. Hanya saja bagi al-Maududi meskipun kedua terma itu tidak ia bedakan secara konseptual, namun dari penggunaan ungkapan yang dipergunakannya, ia membedakannya dan mengikuti pembedaam umum yang ada di kalangan ahli tafsir.

Demikianlah konsepsi al-Maududi tentang al-Quran, tafsir dan ta’wil. Akhirnya, penulis berharap semoga tulisan ini dapat memberikan manfaat bagi yang berkompeten dengan kajian ini.

DAFTAR PUSTAKA

Amal, Taufiq Adnan. Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an. Yogyakarta : FkBA. 2001

Azra, Azyumardi. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, modernisme hingga Post-modernisme. Jakarta: Paramadina. 1996.

al-Hamidi Kholil Ahmad. dalam pengantar Pedoman Dasar Untuk Memahami al-Quran, terj. Abu al-A’la al-Maududi. Jakarta : Gunung Jati. 1984.

al-Maududi, Abu al-A’la. al-Riba. Baerut : Dar al-Fikr. tth.

____________________, dkk. Esensi al-Quran.Bandung : Mizan. 1992.

____________________Khilafah dan Kerajaan. Terj. Bandung : Mizan. 1996.

____________________Pedoman Dasar Untuk Memahami al-Quran. Jakarta: Gunung Jati. 1984.

____________________The Meaning of The Quran. Delhi : Markazi Maktaba Jamaat-E-Islami Hind. 1972.

Panggabean, Syamsu Rizal. Makna Muhkam dan Mutasyabih dalam Al-Qur’an. Jurnal Ilmu dan Kebudayaan “Ulumul Qur’an” Vol. II. Tahun 1990 M/1411 H

Raliby, Osman. Pokok-pokok Pandangan Hidup Muslim. Terj. Jakarta : Bulan Bintang. 1967.

Rida, Muhammad Rasyid. Tafsir al-manar. Jilid I. Beirut : Dar al-Ma’arif, t.th

Shihab, M. Quraish. Membumikan Al-Quran. Bandung : Mizan. Cet. 13, Rajab 1417/November 1996.

Sjadzali, Munawir. Islam Realitas Baru dan Orientasi Masa Depan. Jakarta : UI Press. 1993.

---

KAFAAH, SEBUAH ALTERNATIF MENUJU KELUARGA SAKINAH

Latar Belakang

Islam memandang perkawinan sebagai ميثاقا غليظا , yaitu sebuah perjanjian yang kokoh (QS. al-Nisa [4] : 21). Karena kokohnya perjanjian itu, sampai-sampai dinyatakan bahwa perceraian adalah satu-satunya perkara halal dalam Islam, tetapi sangat dibenci Allah (HR Abu Dawud dan Ibnu Majah). Selanjutnya, konsep pernikahan dalam Islam memposisikan isteri sebagai ”pakaian suami” dan suami sebagai ”pakaian isteri”, هن لباس لكم وانتم لباس لهن. Berarti secara hukum posisi suami-isteri harus setara, sejajar, atau semitra.

Pernikahan memang merupakan persoalan untuk senantiasa dibahas dan dibicarakan, mengingat pernikahan merupakan pilar utama dari pintu gerbang terbentuknya sebuah keluarga yang darinya akan melahirkan tatanan kehidupan yang baik di masa yang akan datang dengan lahirnya generasi-generasi yang tangguh di dalam memperjuangkan agama Allah. Salah satu problematika yang menarik untuk senantiasa dibahas ketika membicarakan masalah pernikahan adalah konsep kafaah (kesetaraan).

Sebenarnya, kafaah tidak termasuk syarat sah pernikahan tetapi merupakan hak bagi seorang calon mempelai perempuan atau walinya. Tetapi dalam kondisi tertentu, kafaah juga bisa dikatakan sebagai syarat sah pernikahan. Dengan kata lain, dalam kondisi normal kafaah tidak termasuk syarat sah pernikahan tetapi hanya sebagai penyempurna.

Walaupun hanya sebagai penyempurna, pernikahan yang terjadi tanpa mengindahkan unsur-unsur kafaah akan mengakibatkan berbagai macam problematika dalam pernikahan, bahkan bisa mengarah ke perceraian. Oleh karena itu, artikel ini akan membahas konsep kafaah dalam pernikahan menurut Islam beserta unsur-unsurnya sekaligus mencari berbagai solusi yang mampu mengurangi tingkat problematika bahkan perceraian yang marak terjadi dalam suatu pernikahan.

Pengertian Kafaah

Kafa’ah berasal dari bahasa Arab, dari kata kafi-a yang artinya adalah sama atau setara. Kata kufu atau kafa’ah dalam perkawinan mengandung arti bahwa perempuan harus sama atau setara dengan laki-laki. Kafa’ah secara etimologi berarti al-mumasalah dan al-musawah. Sedangkan para fuqaha mendefinisikan kafa’ah adalah sebandingnya antara seorang laki-laki dengan seorang wanita yang dinikahinya dalam beberapa hal tertentu.

Dasar Hukum Kafaah

Berikut beberapa dalil yang menjadi dasar hukum kafaah,antara lain :

1.      Hadits riwayat Abu Hurairah, ra., bahwa Nabi Shallallaahu 'alaihi wa Sallam bersabda: "Perempuan itu dinikahi karena empat hal, yaitu: harta, keturunan, kecantikan, dan agamanya. Dapatkanlah wanita yang taat beragama, engkau akan berbahagia." Muttafaq Alaihi dan Imam Lima.

2.      Riwayat dari Ali ibn Abi Thalib ra, bahwasanya Rasulullah saw bersabda kepadanya, “Hai Ali, janganlah engkau mengakhirkan (menunda-nunda) tiga hal : sholat jika telah tiba waktunya, jenazah jika telah hadir (untuk segera diurus dan dikuburkan), dan anak perempuan yang siap menikah jika telah engkau dapatkan yang sekufu dengannya”.

3.       Riwayat dari Aisyah ra, bahwasanya Rasulullah saw bersabda, “Pilih-pilihlah untuk tempat tumpahnya nuthfah kalian (maksudnya isteri), dan nikahkanlah orang-orang yang sekufu”.

4.      Atsar dari Umar ibn Al-Khaththab ra. Beliau berkata, “Sungguh aku melarang dihalalkannya kemaluan para wanita yang terhormat nasabnya, kecuali dengan orang-orang yang sekufu”. [Fathul Qadiir J II hal. 417]

Perbedaan Pendapat Ulama Terkait Kriteria Kafaah

Berdasarkan beragamnya petunjuk wahyu tentang kafa’ah, maka muncul beberapa pendapat yang berbeda di kalangan fuqaha. Namun di dalam literatur hukum Islam tidak ada penjelasan tentang munculnya perbedaan di kalangan ulama tentang kemestian adanya kesetaraan laki-laki dan wanita yang akan dinikahi di luar faktor agama. Hal ini menekankan bahwa yang terpenting adalah sekufu dalam agama, dan semua ulama sepakat menyatakan bahwa pernikahan beda agama adalah batal. Namun mereka ikhtilaf dalam menetapkan beberapa kriteria lain di luar sekufu dalam agama, yaitu dalam hal keturunan, status merdeka, kekayaan, profesi, dan tidak cacat fisik.

Berikut kriteria atau unsur kafaah yang dijadikan dasar oleh para Imam Madzhab :

1.      Menurut ulama Hanafiyah, yang menjadi dasar kafa’ah adalah : (a) nasab, yaitu keturunan atau kebangsaan, (b) bapak dan kakek-kakeknya muslim, (c) status sosial dan pangkat/profesi, (d) merdeka atau budak, (e) din, dan (f) kekayaan.

Adapun ketampanan tidaklah termasuk kafaah. Jika si wanita cantik tetapi suaminya buruk rupa, maka wanita itu dan walinya tidak berhak untuk mem-fasakh pernikahan.

2.      Menurut ulama malikiyah, yang menjadi dasar kafa’ah adalah diyanah dan terbebas dari cacat fisik, sehingga dalam hal harta, status merdeka, nasab, dan status social atau pangkat atau profesi, maka tidak harus ada kafaah.

3.      Menurut ulama Syafi’iyah, yang menjadi dasar kafa’ah adalah : (a) nasab, (b) diyanah, (c) bapak dan kakek-kakeknya muslim atau bukan, (d) status merdeka atau budak, dan (e) status sosial dan pangkat/profesi keluarga

Atas Siapa Kafaah Dipersyaratkan?

Kafaah dalam pernikahan hanya dipersyaratkan atas laki-laki. Adapun seorang wanita tidaklah dipersyaratkan harus sekufu dengan suaminya. Dalilnya adalah : Rasulullah saw bersabda, “Barangsiapa yang memiliki jariyah, kemudian mengajarinya dengan pengajaran yang baik, dan bersikap baik kepadanya, kemudian memerdekakannya lalu menikahinya, maka dia mendapatkan dua pahala”. [HR Al-Bukhari dan Muslim]

Kapan Kafaah Perlu Dipertimbangkan

Kafaah dipertimbangkan pada saat akad nikah. Jika saat akad nikah sang suami merupakan seorang yang terhormat, kuat memberikan nafkah, atau shalih, tetapi kemudian keadaan berubah, ia menjadi tidak terhormat, tidak lagi kuat memberikan nafkah, atau menjadi fasiq, maka akad nikah tetap sah sebagaimana awalnya. Dalam hal ini hendaknya sang isteri menerima kenyataan, bersabar, dan bertaqwa, karena yang demikian itu termasuk keutamaan.

Kafaah Bukan Syarat Sah Pernikahan

Jumhur ulama’ termasuk Malikiyah, Syafiiyah, Hanafiyah, dan satu riwayat dari Imam Ahmad berpendapat bahwa kafa’ah itu tidak termasuk syarat pernikahan sehingga pernikahan antara orang yang tidak se-kufu akan tetap dianggap memilki legalitas hukum (sah, baca). Kafa’ah dipandang hanya merupakan segi afdholiyah saja. Pijakan dalil mereka merujuk pada ayat “Inna akromakum ‘inda Allahi atqookum”. Sementara Imam Ahmad mengatakan bahwa kafa’ah itu termasuk syarat perkawinan sehingga pernikahan yang dilakukan oleh kedua mempelai yang tidak se-kufu dianggap belum sah.

Kafa’ah dalam Sejarah Sosial Hukum Islam

Sebelum Islam, posisi wanita bisa dikatakan tertindas. Di zaman Arab jahiliah, wanita dianggap sangat rendah apalagi wanita ‘ajam (non-Arab). Sedangkan di zaman Persia (jahiliah), wanita kalangan kekaisaran dianggap sangat mulia sehingga mereka lebih memilih menikah sedarah demi menjaga kemuliaan tersebut.

Ketika Islam datang, semua itu dirubah. Ayat-ayat yang turun mengenai pernikahan tidak menyinggung kafaah nasab, suku atau warna kulit, tapi terkait agama sekaligus akhlak. Sehingga Nabi saw. bersabda, “Bila ada seorang lelaki memuaskan dalam agama dan akhlak, maka terimalah lamaran kawinnya…”

Sejarah mencatat beberapa pernikahan berikut: Zaid bin Haritsah (bekas budak Nabi) menikah dengan Zainab binti Jahsy (bangsawan Quraisy); Usamah bin Zaid bin Haritsah (bekas budak) menikah dengan Fatimah binti Qais (bangsawan Quraisy); Bilal (sahabat berkebangsaan Ethiopia) menikah dengan saudara perempuan Abdurrahman bin Auf (Quraisy).

Hikmah Pensyariatan Kafaah

Berikut hikmah kafaah dalam pernikahan yang di antaranya adalah sebagai berikut :

1.      Kafa’ah merupakan wujud keadilan dan konsep kesetaraan yang ditawarkan Islam dalam pernikahan.

Islam telah memberikan hak thalaq kepada pihak laki-laki secara mutlak. Namun oleh sebagian laki-laki yang kurang bertanggungjawab, hak thalaq yang dimilikinya dieksploitir dan disalahgunakan sedemikian rupa untuk berbuat seenaknya terhadap perempuan. Sebagai solusi untuk mengantisipasi hal tersebut, jauh sebelum proses pernikahan berjalan, Islam telah memberikan hak kafa’ah terhadap perempuan. Hal ini dimaksudkan agar pihak perempuan bisa berusaha seselektif mungkin dalam memilih calon suaminya  Target paling minimal adalah, perempuan bisa memilih calon suami yang benar-benar paham akan konsep thalaq, dan bertanggungjawab atas kepemilikan hak thalaq yang ada di tangannya.

2.      Dalam Islam, suami memiliki fungsi sebagai imam dalam rumah tangga dan perempuan sebagai makmumnya.

Konsekuensi dari relasi imam-makmum ini sangat menuntut kesadaran keta’atan dan kepatuhan dari pihak perempuan terhadap suaminya. Hal ini hanya akan berjalan normal dan wajar apabila sang suami berada ‘satu level di atas’ istrinya, atau sekurang-kurangnya sejajar. Seorang istri bisa saja tidak kehilangan totalitas ketaatan kepada suaminya, meski (secara pendidikan dan kekayaan misalnya) dia lebih tinggi dari suaminya.

3.      Naik atau turunnya derajat seorang istri, sangat ditentukan oleh derajat suaminya.

Seorang perempuan ‘biasa’, akan terangkat derajatnya ketika dinikahi oleh seorang laki-laki yang memiliki status sosial yang tinggi, pendidikan yang mapan, dan derajat keagamaan yang lebih. Sebaliknya, citra negatif suami akan menjadi kredit kurang bagi nama, status sosial, dan kehidupan keagamaan seorang istri.

Eksistensi serta urgensi kafaah dalam pernikahan

Adanya kafa’ah dalam perkawinan dimaksudkan sebagai upaya untuk menghindari terjadinya krisis rumah tangga. Keberadaannya dipandang sebagai aktualisasi nilai-nilai dan tujuan perkawinan. Dengan adanya kafa’ah dalam perkawinan diharapkan masing-masing calon mampu mendapatkan keserasian dan keharmonisan. Berdasarkan konsep kafa’ah, seorang calon mempelai berhak menentukan pasangan hidupnya dengan mempertimbangkan segi agama, keturunan, harta, pekerjaan maupun hal yang lainnya.

Adanya berbagai pertimbangan terhadap masalah-masalah tersebut dimaksudkan agar supaya dalam kehidupan berumah tangga tidak didapati adanya ketimpangan dan ketidakcocokan. Selain itu, secara psikologis seseorang yang mendapat pasangan yang sesuai dengan keinginannya akan sangat membantu dalam proses sosialisasi menuju tercapainya kebahagiaan keluarga, yaitu keluarga yang sakinah mawaddah wa rahmah.

Pengaruh Kafa’ah terhadap Tercapainya Tujuan Pernikahan

Telah disebutkan pada pembahasan di atas tentang beberapa faktor yang ditetapkan oleh Fuqaha.  Faktor-faktor tersebut merupakan syarat yang ideal, sebab faktor-faktor tersebut adalah sebagai jaminan kebahagiaan dan kesejahteraan hidup berumah tangga.

Namun keadaan manusia itu tidak selalu sesempurna yang diidealkan dan selalu saja ada kekurangannya, sehingga jarang sekali didapati seorang calon suami atau calon istri yang memiliki faktor-faktor tersebut secara menyeluruh. Apabila faktor-faktor tersebut tidak dimiliki dan didapati seluruhnya, maka yang harus diutamakan adalah faktor agama. Sebab perkawinan yang dilakukan oleh orang yang berbeda agama mempunyai kemungkinan kegagalan yang lebih besar daripada yang seagama. Pendapat ini dikuatkan oleh pendapat M. Quraisy Syihab di dalam bukunya, Wawasan al-Qur’an, bahwa perbedaan tingkat pendidikan, budaya dan agama antara suami istri seringkali memicu konflik yang mengarah pada kegagalan.

Dengan demikian, jika dilihat dari tujuan pernikahan tersebut, kafa’ah dalam pernikahan dapat mendukung tercapainya tujuan pernikahan. Latar belakang diterapkannya konsep kafa’ah dalam pernikahan bertujuan untuk menghindari terjadinya krisis yang dapat melanda kehidupan rumah tangga. Tujuan pernikahan dapat tercapai apabila kerjasama antara suami dan istri berjalan dengan baik sehingga tercipta suasana damai, aman dan sejahtera.

Tercapainya tujuan pernikahan memang tidak mutlak ditentukan oleh faktor kesepadanan semata, tetapi hal tersebut bisa menjadi penunjang yang utama. Dan faktor agama serta akhlaklah yang lebih penting dan harus diutamakan.     

Pendapat Ulama Terkait Pernikahan Tanpa Mempertimbangkan Unsur-unsur Kafaah

Sudah dimengerti bahwa kafaah bukanlah syariat yang wajib dipenuhi dalam pernikahan. Selain itu, kafaah juga merupakan satu aturan hidup manusia untuk menjamin kemaslahatan hidup mereka. Oleh kerana itulah terdapat perselisihan ulama tentang masalah kafaah ini. Ada sebahagian ulama yang mendukung konsep kafaah ini dengan menjadikan kafaah ini sebagai satu syarat untuk berumah tangga dan ada yang berpendapat tidak perlunya kafaah untuk mendirikan rumahtangga kecuali dari segi agama dan akhlaknya saja. Hal ini berdasarkan dalil-dalil dan hujah yang diyakini oleh masing-masing pihak.

Berikut beberapa pendapat ulama terkait hal tersebut :

1.    Pendapat pertama, yaitu mazhab Hanafi yang menyatakan bahwa kafaah adalah syarat pernikahan bagi pihak perempuan. Terkait dengan hal ini, wali berhak meluluskan atau memfasakhkan pernikahan tersebut jika dilakukan dengan lelaki yang tidak sekufu.

2.    Pendapat kedua, yakni pendapat mazhab Maliki dan satu riwayat dari Imam Ahmad yang menyatakan bahwa kafaah adalah syarat untuk mengesahkan akad pernikahan. Setiap akad pernikahan yang tidak mengindahkan unsur-unsur kafaah perkawinan itu dinyatakan tidak sah.

3.     Pendapat ketiga, yaitu mazhab Syafie dan satu riwayat daripada Imam Ahmad bin Hambal menyatakan bahwa kafaah atau persamaan bukanlah sebagai syarat untuk mengesahkan akad perkahwinan. Kafaah hanya diambil menghindari aib bagi keluarga perempuan. Kafaah adalah menjadi hak wali dan perempuan dan mereka berhak mengugurkan hak mereka.

4.    Pendapat keempat, yaitu Ibnu Hazm tokoh mazhab Al-Zahiri menolak adanya kafaah dalam perkawinan.

Problematika yang Timbul serta Solusinya

Maksud kufu dalam perkawinan yaitu laki-laki sebanding dengan calon istrinya, sama dalam kedudukan, sebanding dalam tingkat social, dan sederajat dalam akhlak dan kekayaan, kafa’ah adalah hak bagi wanita atau walinya. Karena suatu pernikahan yang tidak seimbang, setaraf atau serasi, akan meniumbulkan problem berkelanjutan dan besar kemungkinan menyebabkan terjadinya perceraian. Oleh karena itu boleh dibatalkan.

Tidak diragukan jika kedudukan antara laki-laki dan perempuan sebanding merupakan faktor kebahagiaan hidup suami istri dan lebih menjamin keselamatan perempuan dari kegagalan atau kegoncangan rumah tangga. Namun secara umum sudut pandang yang membenarkan adanya stratifikasi di bidang perkawinan tetap memprioritaskan aspek keagamaan, artinya dalam soal agama itu sangat penting untuk dijadikan sebagai tolak ukur dalam menentukan suatu keputusan yang berkaitan dengan perkawinan. Misalnya larangan keras wanita muslim dengan pria kafir atau Non muslim, larangan demikian menunjukkan adanaya idealitas kesetaraan dibidang agama yang tidak boleh diabaikan.

Orang Islam yang kawin dengan orang non muslim dianggap bukan sekufu yakni tidak sepadan seperti yang ada dalam al-Qur’an, seperti dalam firman Allah yang artinya: “Janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik sebelum mereka beriman, sesungguhnya budak wanita yang mukmin lebih baik dari pada wanita yang musyrik walaupun ia memikat hatimu. Janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari pada orang musyrik meskipun menarik hatimu” (al-Baqoroh :221) . bahkan perkawinan tersebut dianggap batal atau tidak syah dan orang yang melakukan perkawinan tersebut dianggap berzina selamanya.

Selanjutnya, sekedar sebagai penegas, kafa’ah dapat mempersiapkan pribadi seorang laki-laki maupun wanita untuk lebih matang dan bertanggung jawab dalam memasuki dan menjalankan kehidupan berkeluarga (perkawinan). Dan ini tinggal bagaimana masing-masing pihak dapat memposisikan kafa’ah sebagai ajaran luhur yang melindungi hak-hak asasinya dan hak asasi pihak lainnya.

Lalu, bagaimana jika pernikahan telah terjadi tetapi unsur-unsur kafaah yang telah ditetapkan oleh para ulama tidak diindahkan? Jawabannya adalah, jika memang pernikahan tersebut membawa kebahagiaan dan manfaat bagi kedua belah pihak bahkan merembet kepada masing-masing keluarga mereka maka hal tersebut tidak masalah toh pernikahan mereka memang sah walau tanpa kafaah. Kalau dalam mengarungi biduk rumah tangga terdapat beberapa problematika, hal tersebut adalah sesuatu yang wajar karena menyatukan dua hati bahkan dua karekter yang berbeda memang sangatlah sulit. Terkait dengan keniscayaan adanya problematika yang timbul dalam sebuah pernikahan, maka dalam hal ini kedua belah pihak haruslah menyadari bahwa mereka dari awal telah mempunyai jurang perbedaan yang cukup signifikan karena pernikahan yang mereka lakukan tanpa mengindahkan unsur-unsur kafaah.

Namun jika pernikahan tersebut telah mengindikasikan adanya problematika yang sulit untuk dipecahkan maka mereka, terutama pihak perempuan yang mempunyai hak kafaah, boleh mengajukan perceraian demi kebaikan masing-masing pihak. Demikian sedikit ulasan terkait dengan kafaah dalam pernikahan.

Penutup

Kafaah bukan merupakan syarat sah pernikahan namun keberadaannya sangatlah penting guna mencapai tujuan pernikahan. Terkait dengan adanya pernikahan yang tidak mengindahkan unsur-unsur kafaah, para pelaku pernikahan tersebut haruslah sadar dan menyadari bahwa mereka berangkat untuk membina keluarga dari jurang perbedaan yang sangat lebar. Oleh karena itu, mereka harus menanggung resikonya demi tercipta keluarga yang mereka impikan. Demikian uraian ini dapat bermanfaat.

DAFTAR RUJUKAN

Al-Hamdani, 2002.Risalah an-Nikah, Pustaka Amani: Jakarta.

Amir Syarifuddin, 2007. Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, Kencana: Jakarta.

Ibnu Hajar al-Asqolani, Bulughul Maram, Haramain: Singapura.

Ibnu Mas’ud dan Zainal Abidin, 2007. Fiqh Madzhab Syafi’i, Pustaka Setia: Bandung,

Ibnu Rusyd, 2005. Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtasid II, Darul Fikri: Beirut.

Mutawalli Sya’rawi, 2005. Fiqh Perempuan, Amzah: tt.

Sayyid Sabiq, Fiqhus Sunnah jilid 2, Darul Fikri, Beirut.

Wahbah Zuhaili, Fiqhul Islami wa Adillatuhu, tt.