Nalar Etika Abid al-Jabiri

Al-Jabiri memulai mengkesplorasi konsep-konsep etika yang ‎berkembang dari zaman ke zaman di dunia Arab Islam, bahan atau ‎lahan eksplorasi tersebut adalah teks-teks yang selama ini kita ‎kategorikan sebagai teks-teks keislaman. Eksplorasi pertama adalah menyangkut konsep utama dari ‎etika yaitu nilai (al-qimah), adab (al-adab), dan etika (al-ahlaq). ‎Untuk menelusuri ketiga konsep tersebut, al-Jabiri menggunakan ‎rujukan-rujukan kamus, kitab-kitab ensklopedis, dan juga sumber-‎sumber dari syair Arab pra Islam. al-Jabiri menjelaskan bahwa ‎konsep adab merupakan sebuah konsep yang diwariskan kepada ‎tradisi Arab. Konsep ini banyak ditemukan dalam wacana sufsitik, ‎tradisi Persia, dan sebagian dalam wacana fiqh, Sementara ‎konsep akhlaq berkembang dari tradisi keislaman hanya terbatas ‎dalam ruang lingkup akhlaq sebagai sebuah attitude, bukan ‎akhlaq sebagai konsep nilai. Padahal, persoalan utama diskursus ‎etika adalah persoalan nilai itu sendiri. Ketika diskursus etika ‎Arab-Islam dikaitakan dengan persoalan nilai maka satu hal yang ‎menjadi titik tekan al-Jabiri adalah proses eksplorasi sejarah teks ‎secara meyeluruh.

‎Eksplorasi sejarah teks yang dikehendaki oleh al-Jabiri ‎berangkat dari dua asumsi dasar yang ia gunakan. Pertama bahwa ‎wacana etika Arab-Islam sebagai sebuah diskurus adalah wacana ‎etika yang berkembang pada masa dimana diskursus tersebut ‎berkembang bukan dengan tata lisan (al-tsaqafah al-syafawiyyah) ‎namun dengan tata-tulis (al-tsaqafah al-maktubah). Kedua, ‎perkembangan diskursus dalam tata tulis tersebut memiliki kurun ‎waktu yang jelas. Kurun waktu tersebut adalah pada era atau ‎masa al-tadwin yang berlangung sekitar tahun 140 H. sampai kira-‎kira abad ke-6 hijriah.‎

Peradaban tata tulis tidak tumbuh tanpa latar sebelumnya. ‎Faktor mekanisme pengetahuan menjadi salah satu peran ‎penting yang menumbuh kembangkan tradisi tulis. Bahkan, ‎diskursus sosial dan keagamaan muncul seiring perkembangan ‎Islam. Fenomena ini dapat dibaca dalam karya al-Jabiri ‎sebelumnya. Takwin al-‘aql al-Siyasi, dimana al-Jabiri sendiri ‎menggunakan data tersebut untuk menopang atau menjadikan ‎sebagai latar bagi proses awal terbentuknya suatu tata nilai (al-‎qiyam) yang tidak disadari sepenuhnya oleh pemerhati etika Arab-‎Islam yang hidup pada masa al-tadwin. Untuk itu, yang perlu ‎diperhatikan dalam mengamati proses pembentuk struktur tata ‎nilai yang menjustifikasi suatu tindakan apakah itu baik atau buruk ‎‎(akhlaq dalam arti teknis) dalam peradaban Islam, menurut al-‎Jabiri, adalah sejarah perkembangan wacana yang menyatu ‎dengan wacana sosial-keagamaan baik dalam konteks politik ‎mapun teologis.‎

Dari wacana di atas, al-Jabiri menyimpulkan bahwa ‎persoalan mendasar yang menjadi sumber munculnya justifikasi-‎justifikasi baik dalam konteks fiqh maupun teologis adalah ‎persoalan kebebasan manusia. Persoalan kebebasan manusia ‎substansinya adalah persoalan etika atau tata nilai. Namun, pada a‎khirnya persoalan ini mengambil porsi terbesar dalam diskurus ‎teologis dan terdokumentasi dalam karya-karya klasik tentang ‎Kalam. Persoalannya adalah mengapa terjadi alih wacana dari ‎yang sebelumnya diidentifikasi sebagai persoalan etika menjadi ‎persoalan metafisika dan/atau persoalan teologis metafisis?‎

 ‎Jawaban atas persoalan di atas mesti dikembalikan kepada ‎fakta historis yang menunjukkan bahwa ujung persoalan ‎kebebasan manusia terdapat pada diskursus kapasitas syara’ dan ‎akal yang menjadi tolok ukur dan referensinya. Contoh sederhana ‎terdapat dalam buku ajar tentang teologi Islam. Harun Nasution, ‎misalnya, dalam bukunya Teologi Islam terdapat bab yang ‎menjelaskan tentang Akal dan Wahyu dalam kaitannya dengan ‎kapasitas manusia untuk mengetahui hal yang baik dan hal yang ‎buruk.‎ ‎ Perdebatan atas peran dan fungsi akal dan wahyu selalu ‎berujung pada “perebutan wilayah” otoritas agama dan otoritas ‎manusia, di sisi sisi dan fakta masuknya tradisi pemikiran Yunani, ‎di sisi lain. Hal ini lah yang menunjukkan bahwa sesungguhnya ‎persentuhan suatu pemikiran dengan pemikiran lain dapat ‎menimbulkan resistensi baik dalam bentuk alienasi maupun dalam ‎bentuk konfrontatif dan dapat pula menimbulkan reformasi.

Yang jelas, menurut al-Jabiri perdebatan di atas masih ‎menyisakan persoalan bahwa apa yang disebut sebagai ilm al-‎akhlaq, mashadir al-akhlaq, asas al-akhlaq susah ditemukan ‎padanannya dalam konteks diskurus etika Islam. Yang ada ‎mungkin hukm al-akhlaq, namun konsep ini kembali pada wacana ‎induknya yaitu fiqh. Untuk itu, al-Jabiri berusaha mencari jawaban ‎di atas dengan mengambil konsep al-dhamir konsep ini sepadan ‎dengan istilah conscience dalam bahasa Inggris. Tentu konsep ini ‎dipertanyakan kapasitasnya. Namun konsep ini menurut al-Jabiri ‎tepat untuk merumuskan manba’ al-akhlaq sebagaimana ‎pengetahuan membutuhkan rasio. Persoalan awal kembali ‎muncul, bagaimana menemukan manba’ al-akhlaq tersebut yang ‎disebut sebagai al-dhamir .‎

Nalar Etika I: Etika Persia : akhlaq al-tha’ah.

 ‎Usaha yang dilakukan oleh al-Jabiri untuk menemukan pola-‎pola yang membentuk tata nilai dalam nalar etika Arab-Islam, ‎sesuai dengan ancangan metodologi di atas, adalah dengan ‎menelaah dokuman tertulis klasik dalam khazanah peradaban ‎Islam yaitu: dokumen-dokumen dalam bentuk risalah (surat-surat) ‎dan teks-teks orasi pada era Mua’wiyah, khususnya pada era ‎kepemimpinan Hisyam bin Abd al-Malik (105-125 H.). Simpulan al-‎Jabiri menunjukkan bahwa konsep adab (al-adab), kepasrahan (al-‎Jabr), dan kepatuhan secara politik (al-Tha’ah) menjadi kosakata-‎kosaka etis-politis yang sedang menemukan momentumnya. ‎ ‎ ‎konsep-konsep di atas, menurut al-Jabiri, muncul oleh karena ‎pengaruh tradisi Persia. Fakta demikian, menurut al-Jabiri terus ‎berlangsung ketika kekhalifahan Islam dipegang oleh Abbasiyah. ‎Jika di era Muawiyah, banyak sekretaris negara, seperti Salim dan ‎Abd al-Hamid, berpendidikan dengan tradisi pendidikan Persia, di ‎era Abbasiyah berlangsung proses penerjemahan teks-teks ‎Persia ke dalam bahasa arab dan kemudian menjadi rujukan bagi ‎tata nilai yang mendasari etika sosial dan politik. penerjemahan ‎dokumen-dokumen kerajaan Sasania , khususnya raja Ardsyira (w. ‎‎241 M.) pada abad ke-3 M. dan penerjemahaman kitab kalilah wa ‎dimnah oleh Ibn al-Muqaffa’, dan karya-karya Ibn al-Muqaffa’ ‎sendiri menjadi referensi utama pembentukan tata nilai di atas. ‎ ‎
Fakta di atas lebih tepat jika ditempatkan pada etika sosial ‎dalam arti makro, etika sosial dalam arti yang sempit seperti etiket-‎etiket yang berlaku untuk kehidupan sehari-hari baik untuk ‎perorangan maupun sosial juga berkembang. Etika dalam arti ‎etiket ini justru banyak ditemukan dalam hadits-hadits nabawi yang ‎juga menjadi acuan di istana maupun di masyarakat. Tidak adanya ‎pergesekan ide-ide yang berarti antara etika dalam arti etiket ‎dengan sumber-sumber hadits nabawi dengan etika politik yang ‎bersumber dari tradisi Persia di atas oleh karena memang ‎wilayahnya yang berbeda.

Sepeninggal Ibn al-Muqaffa, tradisi tulis di era Abbasyiah ‎mulai benar-benar tumbuh. Pada era ini, intelektual ensiklopedis ‎Ibn Qutaibah merupakan pioneer bagi perumusan tata nilai etika ‎Islam. Di samping merujuk pada karya-karya Ibn al-Muqaffa’ dan ‎tradisi Persia yang melatarinya, Ibn Qutaibah mumpuni dalam ‎berbagai keilmuan Islam yang dikategorikan asli oleh al-Jabiri., ‎seperti al-Qur’an, al-hadits, dan al-fiqh. Tentu bukan hanya Ibn ‎Qutaibah, sosok yang merepresenatasikan fiqh, seperti al-Syafi’I ‎‎(w. 150 H.), kalam, seperti al-Jahid (w.255 H.), filsafat, seperti al-‎Kindi (w.252), hadits, seperti al-Bukhari (w. 256 H.), tasawwuf, ‎seperti al-Karkhi (w. 200 H.), sejarah, seperti al-Thabari (w. 310), ‎dan tokoh lainnya memberikan kontribusi bagi membanjirnya ‎wacana berbagai keilmuan yang berbasis islami. Kondisi di atas ‎tentu memberikan kontribusi penting bagi proses perkembangan ‎tolok ukur tata nilai (al-qiyam) yang mendasari nalar etika Arab-‎Islam yang berlangsung mulai abad kedua hijri.‎
Dari karya Ibn Qutaibah (‘uyun al-akhbar) dan Ibn Abdi ‎Rabbah (al-‘aqd al-farid)‎ ‎, al-Jabiri dengan jelas menyimpulkan ‎bahwa tata nilai yang dapat dibaca dari kedua tokoh tersebut ‎adalah tata nilai yang mendasari munculnya akhlaq kepatuhan (al-‎akhlaq al-tha’ah). Akhlaq kepatuhan ada dua; (1) politis (akhlaq al-‎lisan) dan (2) biologis (akhlaq al-nafs) (makanan dan perempuan). ‎Intinya, kedua karya tesebut sangat kental dengan tradisi Persia. ‎
Di samping kedua karya di atas, sosok intelektual lain seperti ‎al-Mawardi (w. 450 H). dalam al-ahkam al-sulthaniyyah, al-‎Ibsyihi/al-Absyaihi (w. 850 H.) dalam al-mustathrif , dan al-‎Qalqasyandi (w. 821 H.) dalam shubh al-‘a’sya fi shina’ah al-insya ‎tidak bisa dikesampingkan karena dapat diposisikan sebagai ‎‎“pembanding” dari dua karya di atas. Baik al-Mawardi maupun al-‎Absyihi dapat dikatakan lebih “islami” dalam merumuskan tata nilai ‎meskipun untuk referensi yang sama sebagai pijakan bagi akhlaq ‎kepatuhan. ‎
Nalar etika kepatuhan berangkat dari asumsi kepatuhan ‎kolektif untuk kekuatan individu (Sulthan). Etika kepatuhan ‎mensyaratkan tidak adanya konsep nilai yang bersifat individual ‎‎(al-qimah al-fardiah). Nilai-nilai individual justru berkembang dari ‎warisan Yunani dengan konsep al-sa’adah.

Nalar Etika II: Etika Yunani : akhlaq al-sa’adah/al-khuluq ‎al-fadil.

 ‎Penjelasan di atas selalu berasumsi bahwa konsep ‎kepatuhan yang diorientasikan pada penguasa akan membawa ‎kebahagiaan bagi rakyatnya. Dalam tradisi Yunani justru ‎sebaliknya. Konsep kepatuhan selalu diorientasikan pada rakyat. ‎Oleh karena itu yang dicita-citakan oleh tradisi filsafat Yunani ‎bukanlah al-Sulthan/ the King tapi justru republic (Plato), The Polity ‎‎(Aristoteles), dan al-madinah al-fadilah (al-Farabi).‎

Untuk menelusuri labirin pemikiran filsafat di era ini kiranya ‎cukup dengan memahami pola dikotomis yang memang menjadi ‎pola nalar tradisi ini. Salah satu karakter dikotomis yang sering ‎didengar sampai hari ini adalah konsep jiwa (soul) dan badan ‎‎(physic). Dalam jiwa terdapat intelligence (al-nafs/al-quwwah al-‎‎‘aqilah) dan emotion (al-nafs/al-quwwah al-syahwaniyyah). Konsep ‎al-Sa’adah tidak saja bersifat psikis (non-fisik/immaterial) namun ‎juga bersifat fisis (fisik/materiil). Olah karena itu, al-Sa’adah hanya ‎didapatkan dengan menggunakan keduanya dan untuk keduanya.‎

 Tradisi filsafat Yunani secara nyata ikut serta dalam ‎mempengaruhi konstruksi wacana etika Arab-Islam. Hal itu dapat ‎dilihat dari pengaruh Galen pada sosok al-Kindi (w. 252 H.) di mana ‎Galen sendiri sesungguhnya mendapat banyak inspirasi dari ‎filsafat Plato terutama dalam konteks kajian fisika atau ‎kedokteranya. Oleh karena itu tidak aneh jika kemudian al-Kindi ‎merumuskan apa yang ia sebut sebagai al-tibb al-ruhani. Hal yang ‎sama juga ditulis oleh al-Razi (w. 320 H.) dengan judul yang sama ‎meskipun ia tidak secara langsung merujuk pada Galen, ‎sebagaiamana dilakukan oleh al-Kindi. Di samping kedua filosof di ‎atas nama lain yang juga banyak mewarnai corak ini adalah Tsabit ‎bin Sinan (w. 380-an H.) dalam karyanya tahdzib al-akhlaq.

 ‎Simpulan sementara dari pemikiran etika Arab-Islam ketiga ‎tokoh di atas adalah bahwa tata nilai yang membangun ‎karakteristik manusia bermoral adalah interaksi aktif antara ‎kekuatan fisik dan mental. Keduanya saling berinteraksi secara ‎moderat (al-fadilah) dalam membentuk keperibadian sehingga ‎sampai pada orientasi yang dituju: al-sa’adah. ‎
Tentang tahdzib al-akhlaq dalam tradisi intelektual klasik ‎memang menjadi nama favorit sehingga muncul nama kitab ‎dengan isi yang sama namun nama pengarangnya masih ‎dipersoalkan sampai sekarang. Di samping karya Tsabit, kitab ‎dengan judul yang sama juga ditulis Ibn Miskawaih. Ada kitab ‎tahdzib al-akhalq lain yang ditulis al-Jahidh namun di lain ‎percetakan kitab tersebut disebutkan ditulis oleh Yahya bin Adi, ‎kebetulan yang penulis memiliki adalah karya al-Jahid. Oleh al-‎Jabiri justru karya al-Jahid itu sebenarnya ditulis oleh Ibn al-‎Haitsam (w. 432 H.), sebagaimana juga diakui oleh para filolog ‎orientalis.
Lepas dari perbedaan pendapat yang ada, kitab ini secara ‎umum masih corak yang sama dalam kategiri di atas, kategori ‎ethic-scientific . Bagaimana tentang karya Ibn Miskawaih? ‎Ternyata al-Jabiri tidak menyinggung sama sekali tokoh yang satu ‎ini dalam satu ruang kategori ethic-scientific. Al-Jabiri justru ‎menempatkan Miskawaih dalam kategori ethic-eclectic. Sebelum ‎menjelaskan kategori ethic-eclectic ada kategori yang lain yaitu ‎philosophical ethic (falsafah al-akhlaq).‎

Inti kategori ethic-scientific adalah bahwa etika itu berbasis ‎individual. Oleh karena orientasi pembangunan etika terletak pada ‎setiap individu. Individu-individu ada yang sehat dan ada yang ‎sakit baik secara fisik maupun psikis. Mereka yang sehata secara ‎fisik dan psikis adalah mereka yang memiliki kemampuan untuk ‎keseimbangban (al-fadilah/ al-khuluq al-fadil) di antara batas atas ‎dan batas bawah. Bagaimana dengan katgoeri philosophical ‎ethic?‎
Etika yang berbasis filosofis pada dasarnya sama memelikii ‎genealogi keilmuan dari tradisi filsafat Yunani. Bedanya ethic-‎scientific dari Galen, sedangkan philosophical ethic dari Plato ‎‎(427-347 SM) dan Aristoteles. Representasi wacana etika Arab-‎Islam dengan kategori philosophical ethic adalah sosok filosof al-‎Farabi, Ibn Bajah, dan Ibn Sina. Ethic-scientific sama sekali tidak ‎menyinggung etika kepatuhan sementara philosophical ethic ‎berusaha membongkar etika kepatuhan sampai keakar-akarnya. ‎Untuk itulah al-Farabi menulis al-madinah al-fadilah. Sebuah karya ‎yang merepresantasikan kesatuan antara Plato (al-madinah) dan ‎Aristoteles (al-fadilah).‎

Selain al-Farabi, filosof Ibn Bajah (w. 533 H.) juga ‎menggunakan kerangka metodologi yang sama (Philosophical ‎ethic). Menurut Ibn Bajah kekuatan psikis (al-quwah al-nafsiah) ‎dan kekuatan fisik (al-quwwah al-thabi’iyyah) harus disatukan oleh ‎karena keduanya memang bekerja dalam ketergantungan satu ‎sama sama lainnya. Untuk itulah Ibn Bajah merumuskan apa yang ‎ia sebut sebagai Tadbir al-Mutawwahid (united empowering). ‎Suatu rumusan yang nampaknya susah untuk ditemukan dalam al-‎Najat-nya Ibn Sina yang lebih menitikberatkan pada dimensi psikis ‎meskpun berangkat dari kondisi fisik. Juga susah untuk diemukan ‎dalam Mukhtasar Jumhuriyyah-nya Ibn Rushd. Bahkan ada ‎kemungkinan, menurut hemat penulis, bahwa upaya Ibn Rushd ‎untuk meringkas Republic-nya Plato itu lebih dititikberatkan pada ‎realitas Andalusia yang sedang menuju kemundurannya. Ataukah ‎ending dari philosophical ethic itu justru kembali pada Republic ‎versi Ibn Rushd itu? wa allahu ‘a’lam.. ‎
Bolak-balik dalam pola nalar dikotomis yang mewarnai ‎diskursus di atas (mungkin, menurut penulis) mengilhami banyak ‎intelektual muslim pada era-era berikutnya untuk mengambil yang ‎terbaik darimanapun asal pijaknya. Itulah yang oleh al-Jabiri ‎diistilahkan dengan eclectic ethic. Dalam satu hal eclectic ethic ‎mungkin diasumsikan sebagai suatu sikap yang dianggap ‎negative. Namun dalam suatu alasan tertentu sikap eklektik dapat ‎dimaklumi, termasuk di antaranya dalam konteks keilmuan.‎

Secara umum karakter eklektik ini menjadi label bagi ‎beberapa karya intelektual Muslim di bidang etika oleh karena ‎keputusan penulis dalam mengambil berbagai sumber pandangan ‎dan sekaligus menjadi mainstream dalam karyanya sehingga ‎konstruk etika yang mereka bangun tidak mencerminkan satu ‎karakter tertentu. Meski demikian, kelompok ini oleh al-Jabiri ‎digolongkan sebagai philosophical ethic.

 ‎Salah satu referensi etika Arab-Islam yang mencerminkan ‎karakter eclectic ethic adalah kitab al-sa’adah wa is’ad karya al-‎‎‘Amiri dan tahdzib al-akhlaq karya Ibn Miskawaih. al-Sa’adah ‎masuk dalam kategori tersebut oleh karena judul karya tersebut ‎mencerminkan dua konsep yang mencerminkan dua konsep yang ‎memiliki perbedaan basis tradisi. Sebagaimana diketahui bahwa ‎etika Aristoteles (Nichomachean ethics) berujung pada konsep ‎happiness. Kebahagiaan (al-sa’adah) menurut Aristoteles bersifat ‎otonom dalam diri manusia (teoritik/ ‘ilmi). Artinya, manusia ‎sendirilah yang mampu menemukan kebahagiaan tersebut dengan ‎kekuatan rasionalnya. Akan tetapi pada saat yang sama al-‘Amiri ‎menyandingkannya dengan konsep al-is’ad, is’ad al-ghair au is’ad ‎al-sulthan (politik dan praksis/’amali)‎.

Karakter eklektik ini berkembang oleh karena berbagai ‎faktor. Faktor utama adalah realitas adanya “sauq al-mashadir wa ‎al-qiyam” baik dari karya-karya terjemahan, forum-forum ‎pengkajian, karya-karya asli dari intelektual muslim pada waktu itu. ‎Faktor lain adalah kebebasan berekspresi, berpendapat, dan ‎berkarya yang diusung oleh para penguasa Abasiyyah pada ‎waktu itu dengan catatan karya-karya tersebut tidak menyinggung ‎atau mengusik rezim yang berkuasa.

 ‎Al-‘Amiri dalam menulis al-sa’adah tidak saja menggunakan ‎referensi dari filosof Yunani tapi juga dari rujukan-rujukan dari ‎Persia. Sumber-sumber dari al-Qur’an dan hadits serta pendapat-‎pendapat ulama juga digunakan. Itulah yang mencerminkan sikap ‎eklektik al-Amiri. Di samping itu, sebagaimana telah disinggung di ‎atas polarisasi antara Aristotelian yang individual dan Platonian ‎yang komunal merupakan unsur lain yang membikin karakter ‎tersebut.‎
Tokoh lain yang juga mencerminka karakter eklektik adalah ‎Ibn Miskawaih (w. 421 H.), sosok yang juga merupakan murid al-‎‎‘Amiri ini menulis kitab tahzdib al-ahlaq dan al-hikmah al-khalidah. ‎Kitab kedua ini menurut beberapa sumber ditulis dalam bahasa ‎Persia dengan judul Javidan Khiraj (artinya al-hikmah al-khalidah). ‎Kitab ini menurut al-Jabiri sangat Persian oriented dengan ‎mengikuti pola nalar yang dikembangkan oleh Ibn Qutaibah dalam ‎‎‘uyun al-akhbar. Sementara dalam kitab yang pertama terdapat ‎dua konstruksi pemikiran yaitu Platonian dan Aristotelian yang ‎diambil secara tertib tanpa ada keterangan yang memadai. ‎Terlepas dari eklektisme yang diasumsikan kepada tokoh-tokoh di ‎atas, pola sinkretis (al-talfif) sebenarnya lebih tepat dalam konteks ‎sosial pada waktu itu, atau dalam bahasa sekarang sebagai ‎integrasi-interkoneksi (sinkretisme abad 21).

 ‎ Yang jelas, jika ditelusuri lebih dalam konsep al-sa’adah al-‎‎‘udhma, sebagaimana dicita-citakan oleh para filosof Yunani yang ‎kemudian ditransfer oleh para penerjemah dan intelektual ke ‎dalam diskursus etika Arab-Islam, belum lah selesai. Di katakan ‎belum selesai oleh karena al-sa’adah (al-‘udhma) bukan ‎merupakan kata akhir dalam khazanah etika Arab-Islam. Yang ‎terakhir justru adalah hilangnya rasa bahagia itu sendiri oleh ‎karena kebersartuan manusia dengan sumber dari segala sumber ‎kebahagiaan, Tuhan. Itulah al-akhlaq al-fana’ ‘(perishable ethic).

Nalar Etika III: Etika Sufistik : min al-akhlaq al-fana ila ‎fana’ al-akhlaq.

Al-Jabiri berpendapat bahwa konsep fana tidak ditemukan ‎dalam warisan Islam dan Arab “asli”. Oleh karena itu ada ‎kemungkinan bahwa konsep fana itu berasal dari tradisi Yunani ‎atau Persia. Pandangan al-Jabiri ini merupakan pendahuluan dari ‎apa yang ia kehendaki sebagai awal penelusuran atas konsep di ‎atas. Yang jelas untuk menelusuri konsep di atas ada baiknya jika ‎pembaca terlebih dahulu karya al-Jabiri sebelumnya (al-binyah al-‎‎‘Aql al-‘Arabi) khususnya dalam bab al-irfan.

 ‎Secara historis al-Jabiri menyimpulkan bahwa diskursus ‎tasawwuf pada awalnya merupakan aktifitas individual untuk ‎menanggalkan sikap berlebih-lebihan, kekuasaan, dan ‎melaksanakan sikap zuhud yang secara konseptual terinspirasi ‎dari tradisi Persia.‎ ‎ Sikap seperti di atas tercermin dalam sosok ‎Ibrahim bin Adham (w. 161 H.), sosok yang secara kultural sangat ‎dengan Persia, ia dilahirkan di Khurasan. Namun, adapula tokoh ‎Hasan al-Basri (w. 110 H.) yang memiliki genealogi budaya dan ‎pengetahuan yang asli Arab-Islam. Sosok Hasan al-Basri ini ‎nampaknya sangat tepat dijadikan sebagai tokoh utama oleh ‎kelompok-kelompok kontra syi’ah. Dari awal Syi’ah memiliki ikatan ‎kultural kuat dengan tradisi sufistik, bahkan tradisi tasawwuf ‎dalam Islam tidak bisa dilepaskan dari peran ulama-ulama syi’ah-‎persia seperrti Jabir bin Khayyan al-Shufi dan Abu Hasyim al-Shufi, ‎keduanya juga dari Khurasan. Meskipun para punggawa Syi’ah, ‎seperti Ja’far al-Shadiq, mencela sikap berlebihan mereka.

‎Pasca Hasan al-Basri (di pihak Sunni) maupun Ibrahim bin ‎Adham, tradisi sufistik mulai masuk pada ke dalam tradisi tulis. ‎Artinya muncul tulisan-tulisan yang berkaitan dengan tasawwuf. ‎Hal ini terjadi mulai abad ketiga hijri. Al-Jabiri menjelaskan bahwa ‎pada era ini ada peralihan konsep tasawwuf dari yang secara ‎literal sangat bathini menuju ke arah yang bersifat etis (adab).‎ ‎ ‎Hal itu terjadi baik di kalangan sunni maupun syi’i. al-Hujwairi, ‎penulis kasyf al-mahjub, menguatkan hal itu dengan mengambil ‎pandangan Abu al-Khasan al-Nuri (w. 295 H.). al-Qusyairi (w. 465 ‎H.) dalam al-Risalah al-Qusyairiyyah bahkan menyimpulkan bahwa ‎konsep adab merupakan kata kunci pada diskurus tasawwuf ‎pasca generasi pertama tersebut.

‎Jika adab merupakan kata kunci maka persoalannya adalah ‎oleh siapa dan kepada siapa adab ini diterapkan? Ketika yang ‎dimaksud dengan adab adalah adab seorang hamba kepada ‎Tuhannya maka dalam konteks Islam tentu sudah memiliki wacana ‎tersendiri yaitu fiqh. Oleh karena itu, bisa jadi adab yang ‎dimaksud adalah suatu kriteria tertentu yang dirumuskan oleh ‎seorang sufi dalam konteks beribadah secara individual dan ‎kriteria tertentu yang dirumuskan untuk seorang murid dalam ‎konteks hubunganya dengan al-syaikh/al-mursyid dalam konteks ‎yang sama. Dengan prasyarat-prasyarat itulah konsep al-wali ‎‎(sunni) dan al-wilayah (syi’i) mulai menemukan momentumnya ‎untuk berkembang.‎

 ‎ ‎Dalam ranah itulah sesungguhnya etika sufistik ‎menunjukkan suatu orientasi agar manusia sampai pada ‎derajatnya yang paling tinggi yaitu bersatu berama sang khaliq ‎itulah akhlaq al-fana. Namun demikian, kefanaan diri bukanlah ‎suatu tujuan utama tasawwuf. Kefanaan hanya sebuah metode ‎untuk mencapai suatu tujuan tertentu oleh karena itu pada ‎akhirnya konstruksi al-akhlaq al-fana menjadi fana’ al-akhlaq. ‎Kefanaan kriteria etis tertentu ini muncul dalam diri seorang sufi ‎dalam kondisi tertentu. Di situlah konsep maqam, hal, dzauq, atau ‎dalam bahasa pesantren dikenal dengan istilah zadab menemukan ‎peran dan posisinya.‎

Nalar Etika IV: Etika Arab: al-akhlaq al-muru’ah.

 ‎ Al-Jabiri menyadari bahwa merumuskan sebuah konsep etik ‎yang bersumber dari Arab bukanlah perkara mudah. Kesulitan ‎muncul oleh karena sebagai sebuah sumber etika Arab atau etika ‎yang bersumber dari gagasan-gagasan orisinil bangsa atau ‎masyarakat Arab tanpa terpengaruh atau masuk dalam latar ‎agama apapun ternyata tidak memiliki referensi yang memadai. ‎Data yang dapat ditemukan dari sumber etika Arab hanyalah ‎berupa sya’ir atau maqalah-maqalah yang terekam dan ‎terabadikan dalam tulisan-tulisan yang berpayung Islam atau ‎tradisi lain seperti al-‘aqd al-farid karya Ibn Abd Rabbah. Salah ‎satu rujukan sya’ir-sya’ir Arab yang cukup terkenal adalah sya’ir-‎sya’ir karya al-Mutanbbi. Sementara dari maqalah-maqalah yang ‎cukup terkenal adalah maqalahnya Aktsam bin Shaifi. Maqalah-‎maqalah dari Aktsam tersebut kemudian dikenal dengan istilah al-‎hikmah al-nadzari, sementara dari al-Akhaf bin Qais dikenal ‎dengan al-hikmah al-‘amali..‎

Konsep muru’ah atau harga diri dalam bahasa sederhana ‎sesungguhnya terkait dengan realitas kultural dan politis bangsa ‎Arab dengan struktur sosial bersuku-suku (qabilah). Kondisi ‎demikian memberikan pengaruh pada munculnya tolok ukur ‎tertentu yang berfungsi untuk memperkuat, mempertahankan, ‎atau mengembangkan qabilah atau klan yang dimilikinya. Itulah ‎yang kemudian diwarisi oleh kekhalifahan Umayyah maupun ‎Abasiyyah sebagai moralitas artsitokrat yang melulu beriorentasi ‎pada moralitas dalam kehidupan. Konsep ini kemudian ‎ditransormasikan ke dalam konsep keagamaan oleh Hasan al-‎Basri seperti tercemin dalam statemennya “la dina illa bi ‎muru’atin”.

 ‎Sebagai konsep untuk membangun harga diri dengan ‎mengupayakan secara maksimal dalam melaksanakan apa yang ‎baik atau terpuji dan menjauhi seluruh yang tercela, muru’ah ‎sesungguhnya masih debatable. Pemahaman di atas mungkin ‎sama dengan konsep kemuliaan, sebagaimana disinggung dalam ‎al-Qur’an (innahu la qur’an karim fi kitab maknun). Akan tetapi ‎konsep muru’ah lebih dari sekedar watak kemuliaan. Orang yang ‎lemah secara fisik dan kemudian dihina dan tanpa mampu ‎mempertahankan harga dirinya ia mungkin disebut tidak memiliki ‎muru’ah. Artinya dimensi jasmani juga masuk dalam konsep ‎muru’ah. Atau justru sebaliknya bahwa konsep karim merupakan ‎kesatuan konsep muru’ah secara fisik maupun nonfisik? Yang jelas ‎konsep muru’ah memiliki varian makna yang sangat banyak baik ‎yang bersumber dari khazanah Arab pra Islam, Islam maupun ‎tradisi lain.‎

Konsep muru’ah ini kemudian dijelaskan secara panjang ‎oleh al-Mawaradi dalam adab al-dunya wa al-din. Secara ringkas al-‎Jabiri menyimpulkan bahwa penjelasan al-Mawardi dan beberapa ‎referensi lain menunjukkan bahwa konsep muru’ah merupakan ‎rumusan moralitas dalam konteks kemasyarakatan. Oleh karena ‎itu ukurannya bukan dengan dasar-dasar rasonlitas semata ‎melainkan juga tolok ukur yang mengatasnamakan kebenaran dan ‎kuasa bi al-jama’ah.. Berangkat dari hipotesis inilah al-Jabiri ‎menegaskan bahwa konsep etika yang berbasis harga diri tidak ‎berasal dari konsep keagamaan (Islam). Kalau demikian halnya ‎konsep etika apa saja yang murni berasal dari agama (Islam)?

Nalar Etika V: Etika Islam: akhlaq al-dini li maslahat al-‎dunya wa al-akhirah.

Sebagaimana disinggung di awal tulisan ini, Islam dengan ‎tegas menyebutkan bahwa etika keagamaan yang ia suguhkan ‎untuk manusia adalah etika Qur’ani atau etika profetik. Kedua ‎konsep di atas tentu terlalu longgar karena menyangkut konsep-‎konsep keagamaan secara umum. Untuk itu, al-Jabiri ‎berpendapat bahwa konsep etika yang murni berasal dari wacana ‎keislaman adalah konsep yang muncul dan merupakan ‎reperesentasi dari realitas sosial Islam. Konsep ini muncul di ‎tangan al-Kharis al-Muhasabi (w. 243 H.), sosok yang begitu ‎perihatin atas kondisi umat Islam pada waktu dan sekaligus ‎prihatin atas jauhnya dimensi-dimensi etik dalam dinamika ‎diskurus keilmuan Islam.

 ‎Al-Jabiri menggunakan Haris al-Muhasabi sebagai ‎permulaan tolok ukur lahirnya nalar etika Islam sesungguhnya ‎menimbulkan tanda tanya besar bagi pembaca. Namun, sosok ‎yang oleh al-Ghazali disebut sebagai aliran yang telah ia hapus ‎‎(naskh) dengan kitab Ihya Ulum al-Din ini memiliki penilaian ‎tersendiri di mata al-Jabiri. Menurut al-Jabiri kritik pedas al-‎Muhasabi terhadap diskurus keilmuan Islam pada abad ketiga hijri ‎disebabkan oleh keringnya dimensi akhlak religius (al-akhlaq al-‎dini). Adapun yang dimaksud dengan etika religius, menurut al-‎Muhasabi, adalah ilmu tentang hukum-hukum ukhrawi atau al-‘ilm ‎al-bathin yang memayungi ibadah al-dhahirah yang mendasarkan ‎pada fiqh dan ilmu pendukungnya. Lebih lanjut al-Muhasabi ‎merumuskan bahwa yang dimaksud dengan ilmu al-bathin bukan ‎lah ilmu dengan basis epistemologis irfani, sebagaimana terdapat ‎dalam wacana sufistik. Ilm al-bathin bagi al-Muhasabi tetapi ‎memiliki anasir-anasir rasionalitas yaitu dengan mengambil ‎konsep-konsep pemahaman yang terdapat dalam al-Qur’an dan al-‎Hadits.

Yang jelas, bagi al-Jabiri, sosok al-Muhasabi benar-benar ‎merupakan sosok pioneer bagi konsep etika Islam orisinil. Konsep ‎etika Islam orisinil ini terbagi menjadi dua kajian pokok. Pertama, ‎akhlaq al-din sebagaimana dirumuskan oleh al-Muhasabi dalam ‎ri’ayah huquqillah . Kedua, akhlaq al-dunya, sebagaimana ‎dirumuskan oleh al-Mawardi dalam adab al-dunya wa al-din. Kedua ‎kajian tersebut kemudian dipertajam oleh al-Ragib al-Isfahani (w. ‎‎502 H.) lewat al-dari’ah ila makarim al-akhlaq. Bahkan dapat ‎dikatakan bahwa al-Isfahani telah melakukan islamisasi etika ‎Yunani dengan cara memberikan referensi keagamaan atas nalar-‎nalar etika Yunani sehingga benar-benar menjadi sebuah etika ‎Islami.

Namun demikian, secara konseptual etika dengan basis ‎kegamaan ini sesungguhnya dirumuskan oleh al-Ghazali (w. 505 ‎H.) lewat karya besarnya ihya ulum al-din. Karya al-Ghazali ‎tentang etika, di samping al-ihya, adalah mizan al-‘amal. Karya ‎kedua ini secara metodologis dan epistemologis sesungguhnya ‎masih menggunakan kerangka filosofis. Sementara untuk kitab ‎yang pertama di atas, al-Ghazali benar-benar merumuskan ‎konsep-konsep dasar bagi etika Islam. Intinya, membaca al-ihya ‎sama dengan al-mustasfa. Artinya keduanya berfungsi sama yaitu ‎sebagai al-ushul . Ada indikasi bahwa al-Ghazali banyak ‎terinspirasi dari al-Isfahani. Namun, perbedaan dalam epistemik ‎bagi keduanya cukup tajam. Epistemologi al-Isfahani berbasis ‎bayani, sementara epistemologi al-Ghazali berbasis ‘irfani.‎

Konsep etika Islam ini lebih lanjut dikembangkan oleh Izz al-‎din bin Abd al-Salam (w.639), seorang ahl fiqh generasi ketiga dari ‎madzhab Syafi’i. Bagaimanapun latar al-‘izz sebagai seorang faqih ‎tidak bisa diabaikan. Dengan latar itu ia merumuskan bahwa dasar ‎pijak etika keagamaan (Islam) adalah al-maslahah. Hal itu ‎sebagaimana tercermin dalam karya-karya etiknya yang berjudul ‎qawa’id al-ahkam fi masalih al-anam dan syajarah al-ma’arif wa al-‎ahwal wa salih al-aqwal wa al-af’al. dalam telaah atas kedua kitab ‎tersebut, al-Jabiri menyimpulkan bahwa al-Izz sama sekali tidak ‎memahami konsep etika Yunani maupun Persia. Oleh karena itu, ‎rumusan etika keagamaan al-Izz benar-benar bersumber dari ‎referensi keagamaan. ‎
Konsep maslaha hampir tidak ada bedanya dengan konsep ‎konsekwensionalisme dalam diskursus etik modern. Artinya ‎sebuah tindakan selalu diukur dengan akibat-akibat yang akan ‎terjadi. Maslaha tidak bersandar masa lampau tapi berorentasi ke ‎depan. Dalam wacana fiqh, basis orientasi ke depan itu dikenal ‎dengan maqasid al-syari’ah. Al-Jabiri menempatkan al-Izz sebagai ‎kelompok al-maqasid pertama yang kemudian dilanjutkan oleh al-‎Syatibi sebagai generasi kedua. Namun demikian, konsep maslaha ‎sebenarnya bukan konsep akhir. Al-Izz menegaskan bahwa dalam ‎maslaha terdapat spirit al-ihsan, sebuah spirit yang selalu integral ‎dalam tindakan untuk lebih baik (kaifiah al-akhsan). Gagasan al-Izz ‎ini memberikan inspirasi banyak bagi sosok Ibn Taimiah (w. 728 H.) ‎meskipun di kemudian hari Ibn Taimiah banyak menemui ‎tantangan karena usahanya mencerabut dimensi-dimensi irfani ‎dalam tradisi keilmuan dan kemasyarakatan Islam pada waktu.

Catatan atas Nalar Etik al-Jabiri

Kiranya patut untuk diakui bahwa proyek kritik nalar Arab ‎al-Jabiri adalah proyek presitisus dalam diskursus pemikiran Islam ‎modern. Kritik nalar etika Arab yang merupakan proyek ke empat ‎ini, menurut hemat penulis, lebih tepat jika ditempatkan sebagai ‎proyek penjelajahan untuk membikin “peta jalan” (road map) yang ‎sangat membantu bagi para pembacanya untuk menggunakan ‎peta tersebut meski untuk tujuan yang berbeda. Road map karya ‎al-Jabiri di atas berhasil dibuat dengan dukungan basis ‎epistemologi dan metodologi yang kuat. Namun, dari basis itu pula ‎letak keringkihan “bangunanan” nalar etika Arab al-jabiri.‎
Secara epistemologis persoalan mendasar yang perlu ‎ditelaah lebih lanjut adalah distingsi dan sekaligus konsep “nalar ‎teks” di satu pihak dan “nalar konteks” (nalar sejarah), di pihak ‎lain. Artinya, Kedua wilayah itu nampaknya belum dipahami dan ‎diposisikan secara jelas oleh al-Jabiri. Nalar teks tidak secara ‎otomatis merupakan reperesentasi dari nalar konteks, atau ‎sebaliknya. Persoalan ini sesungguhnya bisa di atasi jika al-Jabiri ‎tidak menggunakan metodologi sistematika teks, sebagaimana ‎yang telah gunakan dalam menulis nalar etika arab, tetapi justru ‎menggunakan pendekatan sejarah penalaran secara lebih ‎memadai sebagaimana dikembangkan oleh Foucault. Dikatakan ‎lebih memadai oleh karena al-Jabiri sendiri menggunakan al-tahlil ‎al-tarikhi namun dalam prakteknya simpulan-simpulan al-Jabiri ‎lebih banyak didapatkan dari pembacaan atas sistematika teks-‎teks di atas.

‎Solusi di atas memang belum menyelesaikan persoalan ‎mendasar di atas. Untuk itu, pandangan Hisyam Gushaib di bawah ‎ini mungkin dapat membantu. Persoalan nalar teks dan nalar ‎konteks di atas, dalam bahasa Hisyam, mestinya dikembalikan ‎kepada persoalan kesadaran (al-syu’uri/al-wa’y/consciousness) ‎dan ketidaksadaran (al-la syu’uri/al-la wa’yu/ unconsciusness), ‎atau dalam bahasa Najib Mahfud sebagai al-ma’qul wa al-la ‎ma’qul. Konteks sosial berkembang kadang tanpa ada kesadaran ‎apapun (bahkan oleh Marx ketidaksadaran ini terus dipelihara ‎untuk kepentingan sosial tertentu; borjuis/pemilik modal).‎ ‎ Etika ‎dalam masyarakat bersumber dari kesadaran dan penalaran ‎sosial. Sementara konsep-konsep etika dalam nalar teks dibangun ‎di atas meja tulis. Kondisi ini memungkinkan terjadinya ‎kesalahpahaman antara persepsi penulis dan persepsi ‎masyarakat secara umum. Oleh karena itu, persoalannya apa ‎nalar etika yang dipaparkan al-Jabiri di atas merupakan ‎repersentasi dari nalar etika sosial yang berkembang di ‎masyarakat Arab-Islam? Kalau memang betul bagaimana ‎membuktikannya? Kalau memang tidak terus nalar etika yang ‎dipaparkan al-jabiri di atas mewakili nalar etika siapa?‎

Kiranya pemikiran Hegel dapat dijadikan rujukan untuk ‎menjelaskan persoalan di atas. Bagi Hegel, sejarah selalu ‎berjalan dalam proses dialektik antara dimensi being yang ‎merupakan absolute idea or truth itself dan dimensi becoming ‎yang merupakan determinate being dan memiliki karakteristik ‎temporal.‎ ‎ Teks-teks etika Islam adalah konseptualisasi being ‎yang berposisi sebagai becoming. Teks bukanlah being tapi ‎merupakan usaha tertinggi yang dicapai untuk sampai ke drajat ‎being . Namun pada saat yang sama, teks kembali menjadi ‎determinate being. Hal yang sama juga terjadi pada fakta sosial ‎kesejarahan etika manusia. Rumusan-rumusan konsep nilai dan ‎tindakan bagi sebuah peradaban adalah proses becoming yang ‎selalu menuju ke arah being. Dengan mengambil gagasan Hegel di ‎atas nampaknya kedua-duanya baik “nalar teks” maupun “nalar ‎konteks” sama menempati posisi dan usaha yang sama untuk ‎sampai pada absolute idea meskipun tidak akan pernah sampai.‎

Kant, sang inspirator Hegel, justru lebih membumi dalam ‎memahami absolute idea. Bagi Kant, idea atau concept of reason ‎adalah “a concept formed from nations and transcending the ‎possibility of experience”.‎ ‎ Idea-idea itu bersifat transenden dan ‎berasal dari diri, dunia, dan Tuhan (melalui agama?) Persoalannya, ‎bagaimana menyatukan ketiga transcendental ideas tersebut? Di ‎situlah makna dan peran akal mulai muncul. Menurut Kant, “just as ‎understanding unifies the manifold in the object of concepts by ‎means of concept, so reason unifies the manifold of concept by ‎means of ideas”.‎ ‎ Oleh karena peran akal yang demikian itu, ‎kinerja pada awalnya merupakan kerja subjetif. Ia baru menjadi ‎kekuatan objektif ketika ia menggunakan sebuah logika (baca: ‎metodologi) untuk membentuk sebuah sajian pengetahuan.

 ‎Dalam konteks nalar-nalar etika yang dipresentasikan oleh ‎pemikir etika Arab-Islam pada awalnya merupakan pemikiran ‎subjektif. Ia kemudian menjadi kekuatan objektif atau bahkan ‎kebenaran objektif bukan oleh kerangka logika yang mapan tetapi ‎lebih oleh karena justifkasi sosialnya. Oleh karena itu, bagi penulis, ‎nalar etika Arab akan jatuh pada subjektivitasnya jika tidak dikaji ‎dari dimensi logika atau metodologinya. Artinya, untuk konteks ‎sekarang warisan nalar etika di atas perlu untuk dirumus ulang ‎secara logis dengan kerangka metodologi yang jelas sehingga ‎menjadi sebuah pengetahuan tentang etika Islam baik secara ‎teoritik maupun untuk kepentingan-kepentingan praksis.

 ‎Bicara tentang transcendental ideas di atas, persolan atas ‎Arab dan Islam juga masih problematik. Kenapa al-Jabiri ‎menggunakan al-aql al-arabi bukan al-aql al-Islami. Arab bukan ‎sekedar konsep demografis, sosiologis, politis, antropologis tapi ‎juga historis. Aneka konsep ini ditambah lagi dengan al-‘arabi al-‎muashir dan al-arabi al-madhi nampaknya menjadi titik persoalan ‎yang belum terpecahkan secara tuntas oleh al-Jabiri dalam proyek ‎naqd al-aql al-‘arabi-nya. Untuk itu, al-Jabiri berusaha ‎merumuskan secara tuntas persoalan di atas dalam wijhah nadhr: ‎nahwu I’adah bina qadhaya al-fikr al-arabi al-mu’ashir. Menurut al-‎Jabiri persoalan arab dan Islam memang akan selalu ditemukan ‎dimensi-dimensi kontradiktifnya namun yang menjadi titik ‎persoalan bukanlah atas keduanya dijadikan sebagai suatu ‎perspektif atau sudut pandang (wijhah nadhr). Baik arab maupun ‎Islam hendakanya ditempatkan sebagai titik tolak pandang (I’adah ‎al-nadhri). Untuk itu, menurutnya, dalam konteks penyelesaian ‎segela persoalan yang ada sekarang ini, tidak pada tempatnya ‎untuk membedakan atau membandingkan antara arab dan Islam. ‎Keduanya merupakan dasar pijak bagi kepentingan keduanya. ‎Namun, al-Jabiri juga mengingatkan bahwa Islam dan Arab adalah ‎dua hal yang berbeda.‎
Namun, fakta perbedaan tentu bukan sekedar dari sisi Islam ‎dan arab semata, batasan-batasan atas nudhum al-qiyam untuk ‎konteks yang berbeda juga merupakan fakta lain atas perbedaan ‎tersebut. Sebagai contoh ukuran muru’ah bagi masyarakat muslim ‎Arab tentu akan berbeda dengan ukuran muru’ah muslim Jawa. ‎Begitu juga dengan yang lain. Fakta demikian (konsep universal ‎value untuk seluruh umat manusia) itu belum penulis temukan ‎solusinya dalam pemkiran al-Jabiri karena memang bukan itu yang ‎dicari oleh al-Jabiri. Yang dipresentasikan oleh al-Jabiri adalah ‎value construction peradaban Arab-Islam era lampau untuk ‎kepentingan value reconstruction demi kemajuan bangsa Arab ‎sekarang ini, dan mungkin Islam secara keseluruhan. Oleh karena ‎itu tugas kita sekarang adalah belajar dari al-Jabiri dan belajar dari ‎bagaimana al-Jabiri mempelajari etika suatu masyarakat dan/atau ‎agama tertentu.‎

Anjuran Daftar Bacaan Pokok

Al-Jabiri, Muhammad Abid. al-turats wa al-hadatsah, Bairut: ‎markaz dirasat al-wahdah al-arabiyah, 1994. ‎
‎——————–. takwin al-‘aql al-‘arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 1989.
‎——————–. bunyah al-‘aql al-arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 1993. ‎
‎——————–. al-‘aql al-siyasi al-arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 1991.
‎——————–. Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, ‎Austin: The University of Texas Press, 1996.‎
‎——————–. al-‘aql al-akhlaqi al-‘arabi, Bairut: markaz dirasat al-‎wahdah al-arabiyah, 2001.
‎——————–. wijhah nadhr: nahwu I’adah bina qadhaya al-fikr al-‎arabi al-mu’ashir (Bairut: markaz dirasat al-wahdah al-‎arabiyah, 1994.